«ЧЖУН юн»

«Чжун юн» — «[Учение] о срединном и неизменном [Пути]», «Срединное и неизменное», «Учение о середине». Конф. филос, трактат (см.

Конфуцианство), традицией приписываемый Цзы Сы (V в. до н.э.), но, видимо, созданный ок. III в. до н.э. (по разным версиям, V-III, Iv—III, III-I1 вв. до н.э.; см. Цзы- мэн-сюэпай). Первоначально часть трактата «Ли цзи», с IV-VI вв. рассматривалась как самостоятельное произв. Отличается тематич. разнообразием и сложной композицией.
Название, восходящее ктермннологич, сочетанию из «Лунь юя» (V в. до н.э.), где оно представлено как принцип выявления «[совершенной] благодати/ добродетели» (дэ [1]), отражает осн. идеи памятника: источник гармонии («срединности») в Поднебесной есть человеч. личность; выявление в себе «неизменной» «небесной природы (син [1])» позволяет совершенствовать методы управления; потенциальное внутр. совершенство человека как эманация мира природы реализуется в процессе длительного, требуюшего внутр. усилий правильного («срединного и неизменного») Пути — дао. Выявление собств. «небесной природы» и совершенствование методов управления объединены операцией фань шэнь («обращение к телу/личности/себе»). Этот идуший от Мэн-цзы тезис в «Чжун юне» выражает идею преимуществ, направленности внимания на индивидуума, на анализ и ориентацию его сознания. Практика осуществления дао освещается сначала в социальной сфере на основании слов Конфуция, а затем переносится в политич. сферу посредством изложения взглядов якобы самого Конфуция на методы управления первых государей дин. Чжоу (ХІІ/Х1-Ш вв. до н.э.) — Вэнь- вана и У-вана.
Согласно «Чжун юну», со смертью человека гибнет и его искусство управлять. Поэтому всякое совершенствование в сфере управления должно начинаться с самосовершенствования. Людей для управления следует подбирать не по умению, опыту, положению, а исключительно по личностному признаку. Правильно отобранные смогут следовать «срединным и неизменным» Путем. Непременное качество для выполнения этой задачи — «искренность/ подлинность» (чэн [1]). Данная категория представлена в двух осн. аспектах: «искренность Неба (тянь [1])» — качество, имманентное миру, присущее «совершенномудрому» (шэн [1]) и обусловливающее его возможности оказывать на мир упорядочивающее воздействие самим фактом своего присутствия;

«искренность» нижестоящего — качество, направленное на поддержание должного социального контакта (в частности, обретения «доверия»-синь [2] в отношениях с родственниками, друзьями и вышестоящими), нормального социального функционирования и обретаемое в процессе поиска и сознательного выбора цели («стремящийся к искренности [должен] выбрать добро и твердо придерживаться [этого направления]»). Для обретения «искренности» нижестоящему следует «[обладать] обширной ученостью, [заниматься] доскональным исследованием и тщательным обдумыванием, достичь ясного понимания, [а затем постараться все это] точно воплотить на прак-
тике». В результате «даже глупый неизбежно становится умным», т.е. способным «ясно различать [добро и зло]».
«Высшая искренность» (чжи чэн), обладатель к-рой имеет дар предвидения и потому «может быть уподоблен духу (шэнь [1])», сходна с «высшей и совершенной мудростью» (чжи шэн), но если последняя благотворно действует на народ при непосредств. контакте (появление «совершенномудрого» перед народом, его речи и действия), то «высшая искренность» функционирует в более отвлеченной сфере — «устанавливает великую основу в Поднебесной и постигает изменяющую и взращивающую [силу] Неба и Земли»; ее обладатель «становится в троицу с Небом и Землей», приобретая возможность участвовать в космич. процессе становления всего сущего.
Согласно «Чжун юну», между самостановлением и практикой, равно как между обладанием интеллектом и практикой, нет промежуточной сферы для волевого выбора: «Способный исчерпать свою природу (син (/]) способен тем самым исчерпать и природу других»; «[наделенный] интеллектом (мин [J]) воздействует (на других]», тем самым изменяя их. Т.о., правильное внутр. развитие неизбежно приводит к эффективной социальной практике. Выделение в «Чжун юне» из общего контекста конф. проблематики темы «обращения к самому себе» обусловило повышенное внимание к идеям этого памятника со стороны основоположников неоконфуцианства, проявлявших особый интерес к проблемам соотношения сознания и природы человека, прежде всего Чжоу Дунь-и (XI в.) и Чжу Си (XII в.).
* Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 119-136; Конфуцианский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования. М., 2003; ** Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Кан Ю- вэй. Чжун юн чжу (Комментарий к «Чжун юну»). [Б.м.], 1901; Legge J. The Chinese Classics. Т. 1. Confucian Analects, the Great Learning and the Doctrine of the Mean. Hongkong, 1893.
А. С. Мартынов
Чжу Си, Чжу Юань-хуй, Чжу Чжун-хуй, Чжу Хуй-ань. 18.10.1130, Юси (Юци) пров. Фуцзянь, — 23.04.1200, Каотин пров. Фуцзянь. Выдающийся философ, ученый-энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конф. канонич. произв., педагог, гл. представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и систематизированную форму («школа [братьев] Чэн — Чжу [Си]» или ли-сюэ — «учение о принципе»), в к-рой оно обрело статус ортодоксальной идеологии и культурного стандарта в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее.
Происходил из семьи ученого-чиновника, с детства обнаружил незаурядные способности, начал получать классич. образование в четыре года и в необычно раннем возрасте (18 лет) получил высшую ученую степень цзинь ши, дававшую право занять руководящую администр. должность. Трехлетней службой в управе уезда Тунъань (на юге пров. Фуцзянь) он в 26 лет заслужил такое уважение населения, что ему был сооружен алтарь в местной школе. В 33 года Чжу Си уже удостоился первой аудиенции у императора и бьш назначен проф. военной академии, однако через два года оставил эту должность. Несмотря иа постоянное стремление власть предержащих лиц привлекать его к гос. службе, он регулярно отказывался от подобных предложений, предпочитая заниматься науч., лит. и педагогич. деятельностью. После 14 лет пребывания в отставке в 1178 Чжу Си все-таки вернулся на гос. службу, став главой окр. в пров. Цзянси, после чего неоднократно, но ненадолго назначался на высокие администр. посты. Чжу Си любил громогласно петь героич. песни после возлияний во время пиров. Так в обыденной жизни прорывался наружу его бурный темперамент, к-рый в политике проявлялся в непримиримой позиции по отношению к главному тогда врагу Китая — чжурчжэньскому гос-ву Цзинь. Это
противоречило магистральной линии власти на умиротворение воинственного соседа. В результате Чжу Си только 9 лет находился на службе и 46 дней при дворе в качестве лектора. В 1195, предчувствуя грядущие беды после написания очередного критич. доклада трону, он произвел гадание по «Чжоу и»: выпала гексаграмма (гуа [2]) № 33 Дунь (Бегство) — впоследствии он включил ее в свой псевдоним Дунь-вэн («Убегающий старей»).
Большую часть жизни пребывая в отставке, он всегда бедствовал и был вынужден зарабатывать на жизнь книгоиздат. деятельностью, считавшейся малопочтенным занятием для конфуцианца. Вместе с тем т.о. Чжу Си достигал еше одной цели — максим, популяризации своих идей. Чжу Си был чрезвычайно плодовитым автором. Он написал около 80 произведений, его сохранившееся эпистолярное наследие включает в себя ок. 2 тыс. писем, а запись его диалогов, состоящая из 140 глав, является самой обширной в китайской лит-ре. У него было 467 учеников — больше, чем у любого другого неоконфуцианца. Он основал рекордное число учебных заведений и принимал участие в деятельности 21 академии. Чжу Си оставил потомкам огромное количество каллиграфич. надписей и сам был запечатлен на многочисл. портретах, выполненных на бумаге и в камне.
В 1196 независимое поведение Чжу Си, выразившееся, в частности, в несоблюдении ритуального меню при приеме одного высокопоставленного чиновника, спровоцировало обвинение философа сразу в десятке преступлений: от сыновней непочтительности и неуважения к императору до распространения еретич. идей. В итоге он был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Однако в 1199, за год до смерти, Чжу Си был реабилитирован; в 1209 получил почетное посмертное имя Вэнь (Культура), в 1230 — титул Хуй-го-гун («державный князь»), в 1241 причислен к величайшим конф. авторитетам установлением таблички с его именем в храме Конфуция, ас 1313 при правлении инородной (монг.) дин. Юань его учение официально включено в систему гос. экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности (кэ цзюй).
Многие основополагающие идеи Чжу Си выражены в коммент. к конф. классике (прежде всего «Пятиканонию» — «У цзин» [2] и «Четверокнижию» — «Сы шу»; см. «Ши сань цзин») и беседах, записанных учениками (юй лу). Чжу Си публиковал, комментировал и интерпретировал произведения своих непосредственных предшественников — четырех корифеев неоконфуцианства эпохи Сун (960-1279): Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая. Чэн Хао и Чэн И, в частности, составив из их произведений первую и ставшую образцовой неоконф. антологию «Цзинь сы л у» («Записи размышлений о близком», 14 глав, в соавторстве с Люй Цзу-цянем, 1175). Наиболее полные собрания различных видов соч. Чжу Си — «Чжу-цзы юй л эй» («Классифицированные речи Учителя Чжу [Си]», 140 гл., изд. Ли Цзин-дэ, 1270), «Чжу-цзы вэнь цзи» («Собрание письмен учителя Чжу [Си]», 121 гл., изд. в 1532 в сер. «Сы бу бэй яо»), «Чжу- цзы цюань шу» («Полное [собрание] произведений Учителя Чжу [Си]», изд. в 1714 по имп. указу, 66 гл., т. 1-25).
Чжу Си в противовес своему другу и оппоненту Лу Цзю-юаню истолковал связь описанных Чжоу Дунь-и «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного/ предела отсутствия» (у цзи; см. Ю-у) как их сушностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли [1]). Той цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли [1], тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (ваньу). В каждой конкретной «веши» (у [3]), т.е. предмете, явлении или деле тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает осн. задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), к-рое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца»
(чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность (чэн [1]) помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем — «выравненность семьи», «упорядоченность гос-ва» и «уравновешенность [всей] Поднебесной» (формулы «Да сюэ»), поскольку' ли (/] совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий принцип не имеет недоброго», «принцип — это гуманность (жэнь [2]), должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2]), разумность (чжи [1])». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рацио- нально-морального «принципа» (ли [1]) и субстратно-континуальной, витально- чувственной , психичной, морально индифферентной «пневмы» (ци [1]).

Физически они неразделимы, но логически ли [7] имеет приоритет нал ци[1]. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли [7] и ци [7] соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-обшей «доброй» человеч. «природы» (син [1]), обладающей вторичными и конкр. модусами, к-рым в разной степени присущи «добро» и «зло».
В XVI — 1-й пол. XVII в. в Китае идейно возобладало второе важнейшее течение в неоконфуцианстве — «школа Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина]» (луван- сюэпай) (или синь-сюэ — «учение о сердце»; см. Синь [1]), сформулировавшая основные тезисы античжусианской критики (см. Ван Ян-мина школа). Учение Чжу Си поддерживалось правившей затем в Китае маньчж. дин. Цин (1644-1911). В 1930-е гг. оно было модернизировано Фэн Ю-ланем в «новом учении о принципе» (синь ли-сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд кит. философов, проживающих за пределами КНР и представляющих т.н. новое конфуцианство, или постнеоконфуцианство.
* Чжу-изы да цюань (Полн. [собр. соч.] Учителя Чжу). Т. 1-12. Тайбэй, 1970; Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные речи Учителя Чжу). Кн. 1-8. Пекин, 1986; Чжу Си. Натурфилософия. Природа человека, его сознание, воля и чувства. О воспитании и знании / Пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1,ч. 1. М., 1969; Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вешей / Пер, В.В. Зайцева) // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991; О сознании (синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. А.С. Мартынова и ИТ. Зограф. М., 2002; De Harles Ch. (tr.). Tchou Hi. La Siao Hio, ou morale de la jeunesse. P., 1889; Bruce J.P. (tr.). The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi. L., 1922; Graf 0. (verdeut.) Tschu Hsi. Djin-si lu, die sungkonfuzianische Summa. Bd 1—3. Токіо, 1953-1954; Chan Wing-tsit (tr.). Reflections on Things at Hand: The Neo-Confucian Anthology Compiled by Chu His and Lu Tsu-ch'ien. N.Y., L., 1967; Gardner D.K. (tr.). Chu Hsi. Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berk., 1990; Ebrey P.B. (tr.) Chu Hsi's Family Rituals: A Twelfth Century Manual for the Performance of Cappings, Weddings, Funerals and Ancestral Rites. Princ., 1991; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. 1. М.. 2003, с. 164-248; Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (1-Х111 вв.). М., 1995, с. 306-323; Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии: становление и основные направления. М., 1978; История китайской философии. М., 1989, с. 332-349; Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М.? 1982; Мартынов А.С. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Там же; он же. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунґіо (Ю36-1101) и Чжу Си (1130-1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М.? 1982; Тиліман Х.К. Сознание Неба (Тянь) в системе воззрений Чжу Си // Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. I. М., 1991; Лю Шу-сянь. Чжу-цзы чжэсюэ сысян ды фачжань юй ваньчэн (Развитие и формирование философской мысли Учителя Чжу

[Си]). Тайбэй, 1986; Сюн Вань. Чжу-цзы ли-сюэ юй фо-сюэ (Учение о принципе учителя Чжу [Си] и буддизм) // Хуаган фо-сюэ сюэбао. 07.01.1984, с. 261-285; Сюсигаку тайкэй (Обший курс учения Чжу Си). Т. 1—9. Токио, 1974-1975; Фань Шоу-кан. Чжу-цзы цзи ци чжэсюэ (Учитель Чжу [Си] и его философия). Пекин, 1983; Цянь Му. Чжу-цзы синь сюэ ань (Новый отчет об учении Учителя Чжу (Си]). Т. 1-5. Тайбэй, 1971: Чжан Ли-вэнь. Чжу Си сысян янъизю (Исследование идеологии Чжу Си). Пекин, 1981; Чэнь Лай. Чжу Си чжэсюэ яньцзю (Исследова^ ние философии Чжу Си). Пекин, 1987; AdlerJ.A. The Interpenetration of Stillness and Activity in Chu Hsi's Appropriation of Chou Tun-i //Association for Asian Studies .Annual Meeting. Bost., 1999; Angle S.C. The Possibility of Sagehood: Reverence and Ethical Perfection in Zhu Xi's Thought // JCP. 1998, № 25 (3), p. 281-303; Bruce J.P. Chu Hsi and His Masters. L., 1923; Chan Wing-tsir. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986; idem. Chu Hsi: New Studies. Honolulu. 1989; Cheng Chung-ying. New Dimensions of Confucian/Neo-Confucian Philosophy. Albany, 1991: Ching J. The Religious Thought of Chu Hsi. N.Y., 2000; Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1988; De Вагу W.T. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. N.Y., 1981; Gardner O.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo- Confucian Reflection on the Confucian Canon. Camb. (Mass.), 1986; Kim YungSik. The Natural Philosophy of Chu Hsi (1130-1200). Phil., 2000; Le GailS. Le philosophe Tchou Hi, sa doctrine, son influence. Chang-hai. 1894; Munro D.J. Images of Human Nature: A Sung Portrait. Princ., 1988; Sargent G.E. Tchou Hi contre le Bouddhisme. P., 1955; Tiliman И.С. Utilitarian Confucianism: Ch?en Liang's Challenge to Chu Hsi. Camb. (Mass.), 1982.
A.M. Кобзев
ИН Чжэн Гуанъ-кн, Чжэн Гуань-ин (отличается написанием иероглифа гуань в имени Гуань-ин), Чжэн Чжэн-сян, Чжэн Тао-чжай, прозв. Ци-ю-шэн («Господин, ожидающий падения неба на землю»), Му-юн шань-жэнь («Отшельник, приверженный согласию»), Чжи-хэ (Дай-хэ) шань-жэнь («Отшельник, обращенный к бессмертным»). 1842, уезд Сяншань (совр. Чжуншань) пров. Гуандун, — 1922, Макао. Мыслитель, один из первых идеологов реформаторства, гос. деятель и компрадор. Род. в семье школьного учителя, но сам после неудачи на экзамене в 1858 предпочел классич. образованию изучение англ. языка и торгового дела, для чего отправился в вестернизированный и коммерциализированный Шанхай. Там познакомился со знаменитым миссионером англичанином Дж. Фрайером, к-рый, прибыв в Китай в 1861 и занимаясь пропагандой зап. научных идей и переводом соответствующей лит-ры, имел связи с кит. реформаторами, впоследствии, в частности, с Тань Сы-туном. В Шанхае Чжэн Гуань-ин служил в англ. торговой фирме «Дэнк и К*» (1860-1867), в пароходной компании «Тай гу» (1873-1881), занимался предпринимательской деятельностью. В 1879, внеся пожертвования в связи со стихийными бедствиями, Чжэн Гуань-ин получил ранг правителя округа. С начала 1880 благодаря покровительству крупного сановника и идеолога обновленческого «движения за |усвоение] заморских дел» (ян у юнь дун) Ли Хун-чжана Чжэн Гуань-ин руководил Шанхайским машинно-ткацким управлением, Кит. коммерческим пароходным об-вом, Шанхайским телеграфом, Ханьянским металлургич. заводом, Австрийско-китайской железнодорожной компанией и др. Он принимал участие в Кит.-франц. войне (1884-1885), приобретая в Гонконге оружие для кит. армии и ведя переговоры с правителями Аннама и Сиама с целью удержать их от поддержки Франции.
В 1904-1905 Чжэн Гуань-ин стал одним из организаторов антиамер. бойкота. Он активно занимался публицистикой и, редактируя первые статьи Сунь Ят-сена, содействовал их публикации в шанхайских газетах. Чжэн Гуань-ин оставил обширное по объему и разнообразное по тематике лит. наследие. В 1862 он издал сб. своих газ. статей под назв. «Цзю ши цзе яо»

(«Раскрытие главного для спасения мира»), к-рый был переиздан в Японии. В 1871 эта книга вновь увидела свет в Гонконге уже под новым назв. «И янь» («Слова перемен») и получила широкое распространение также в Японии и Корее. После дальнейшего пополнения и редактирования она была опубликована в 1893 под третьим назв. «Шэн ши вэй янь» («Слова об опасности в век процветания»). Издание этой гл. книги Чжэн Гуань-ина было санкционировано двором, и приказом императора Гуан-сюя (правил в 1875-1908) чиновникам предписывалось ее обязательное чтение, но вместе с тем ею зачитывался будущий революционер Мао Цзэ-дун. В качестве приложений в нее были включены различные материалы о ведущих зап. странах и статьи таких известных идеологов «движения за [усвоение] заморских дел», как Чжан Чжи-дун, Сюэ Фу-чэн и др. В дальнейшем увидело свет и продолжение этой книги («Шэн ши вэй янь хоу бянь»).
Ее теоретич. ядро составляет раздел «Дао ци» («Путь и орудийные предметы»), в к-ром с помощью цитат из конф. и даос, классики утверждается, что «веши (У [3]) рождаются из «пневмы» (ци [1]), а «орудийные предметы» (ци [2]) происходят из дао», к-рое, в свою очередь, основывается на «пустотном отсутствии/небытии» (сюй у\ см. Сюй; Ю-у). Соответственно для каждой веши дао представляет собой «корень» (бэнь []]) и «начало» (ши [Щ), а «орудийный предмет» — «верхушку» (мо) и «завершение» (чжун [4\). Взаимосвязь того и другого носит диалектич. характер, обобщенно выраженный категорией «середина» (чжун [7]), что было изложено в конф. канонах, прежде всего в двух главах «Ли цзи» («Записи о благопристойности», IV-I вв. до н.э.) — «Да сюэ» («Великое учение»), «Чжун юн» («Срединное и неизменное») и разделе «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII-IV вв. до н.э.) — «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов»).
Эта духовная традиция «Великого дао», идущая от «совершенномудрых» правителей мифич. древности, была зафиксирована Конфуцием для тьмы грядущих поколений. Но в рубежные века н.э. при династиях Цинь и Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) начался процесс искажения и утраты древней мудрости, в особенности из-за расщепления духовного единства «тремя учениями», т.е. конфуцианством, даосизмом и буддизмом, уже не ведавшими, что такое «середина». На Западе «Великое дао» было неведомо, хотя приближением к нему явилась проповедь Иисуса Христа, также искаженная и по-разному перетолкованная его последователями, во что свою лепту внесли опять-таки буддизм, даосизм, ламаизм и мусульманство.
Вместе с тем на Запад проникло и древнее кит. «учение об именах и вещах, символах и числах» (см. Сяншучжи-сюэ). И пока Китай занимался изучением «корня», «принципов» (ли [1]), «пустоты» (сюй), Запад сконцентрировал внимание на «верхушке», «материи» (чжи \4\) и «реальности» (ши [2])у что позволило ему в развитии техники опередить Китай.
Зап. путь познания с помощью естеств. наук — «расширяющий» (бо [2\) и осуществляющийся в сфере «орудийных предметов», кит. путь «проникновения» (тун [2]) в «основы неба и человека» (тянь жэнь чжи гу), в «истоки [индивид.] природы и предопределения» (синмин чжи юань; см. Син [1], Мин [1]) — «стягивающий» (юэ [4\) и осуществляющийся в сфере дао. Однако то и другое взаимосвязано: «в пустоте содержится реальность, которая есть дао, а в реальности содержится пустота, которая есть орудийный предмет». Поскольку же «орудийные предметы могут изменяться, а дао неизменно», ныне Запад начал «возвращение от внешнего к срединному», «от расширения к стягиванию», что обусловило стремление всех стран к Китаю как мировому центру — Срединной земле (чжун ту). Результатом подобного «единения» (тун [ 7]; см. Да тун) должна стать гармония корня и верхушки, пустоты и реальности, принципа и числа, веши и принципа. А через несколько сотен лет вообще исчезнет многообразие вер и учений и вновь восторжествует правильная линия, намеченная Конфуцием и Мэн-цзы, что позволит довести методолого-нумерологич. «учение о символах и числах» (сяншучжи-сюэ) до такой утонченности, к-рая даст возможность проникать в основы «[индивид.] природы и предопределения», предсказывая судьбу.

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме «ЧЖУН юн»:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -