ГАО ПАНЬ-ЛУН

ГЬо Пань-лун, Гао Юнь-цун, Гао Цунь-чжи, прозвище Цзин-и.

13.08.1562, г. Уси пров. Цзянсу, — 14.04.1626. Философ-неоконфуцианец, глава академии Дун- линь (ідунпинь шуюань) и дутешньской школы (дунлинь-сюэпай) в 1612-1626. Получил высшее ученое звание цзинь ши в 1589, находился на гос. службе до 1595. В 1593 был понижен в должности и отправлен в далекую провинцию. В 1621 Гао Пань-лун был призван ко двору и затем получил ряд высоких постов, в т.ч. гл. цензора. В 1625 был уволен и разжалован, опасаясь ареста, покончил с собой. В 1629 реабилитирован. Во взглядах Гао Пань-луна наиболее ярко выразилась обшая тенденция дуньлиньской школы к согласованию внутр. свободы личности с нормами социальной жизни путем отказа от признанного предшествовавшим неоконфуцианством (особенно чжусианством) дуализма метафизич. «абсолютно доброй» «коренной» природы человека и его физич. «пневменной» (ци [1]) природы, проникнутой и добром и злом.
* Гао-цзы и шу (Произведения, оставленные учителем Гао [Пань-луном]). [Б.м.], 1876 (1-е изд. — 1632); ** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 397-400; см. также указ.; Taylor R.L. Meditation in Ming Neo-Confucianism: Kao P'an-lung's Writing on Quiet- Sitting // JCP. 1979, vol. 6, № 2, p. 149-182; idem. The Cultivation of Sagehood as a Religious Goal in Neo-Confucianism: A Study of Selected Writings of Kao P'an-lung, 1562-1626. Ann Arbor, 1978. См. также лит-ру к ст.: Дунлинь-сюэпай.
A.M. Кобзев
Гексаграмма см. Гgt;а [2]

ГО СЯН

Го Сян, Го Цзы-сюань. 252-312. Философ, один из создателей «учения о сокровенном» (сюань-сюэ), первый комментатор «Чжуан-цзы», придавший этому тексту его современный вид. Уроженец пров. Хэнань, Го Сян был известен среди современников, увлекавшихся философствованием в стиле «чистых бесед» (цин тань), как выдающийся полемист. К гос, службе поначалу не стремился, предпочитая ей домашнее затворничество и лит занятия, однако впоследствии занимал высокие посты и подвергался из-за этого критике со стороны др. участников «чистых бесед». В различных источниках имеются упоминания о ряде произведений Го Сяна, но почти все они утрачены, поэтому основным источником сведений о его взглядах продолжает оставаться «Чжуан-цзы чжу» («„Чжуан-цзы" с комментарием»). Считается, что именно интерпретация Го Сяна придает тексту «Чжуан-цзы» глубину, позволяющую увидеть в памятнике своего рода манифест философии даосизма. Дао предстает в виде потока жизни, от к-рого человек оказался отчужденным из-за присущего ему сознания, так что возвращение к подлинному существованию возможно для него только через вторичное «уравнивание со всеми вещами». В ходе трансформации сознания — последовательного «забывания» ложных идей, воспринятых вместе с культурой-вэнь (преимущественно письменной, т.е. конф.), — он приобретает специфические свойства «истинного человека» (чжэнь жэнъ), для к-рого утрачивают актуальность все различия, в т.ч. между жизнью и смертью, поскольку такой индивид становится «бессмертным небожителем» (сянь [/]) — в фил ософско - метафор ич. либо в духовно-практич. смысле. Го Сян придал идеям сюань-сюэ систематич. характер, разработав и развив концепцию «изначальной природы» (син [1]), «судьбы» (мин [1]) и «удела» (фэнь) каждой вещи (или существа) в общекосмич. процессе. Согласно этой концепции, всякая вещь (или существо) имеет предрасположенность, к-рая содержится в ее врожденном характере (совокупности качеств) и реализуется тем успешнее, нем в большей степени поведение индивида совпадает с предусмотренным природой «устройством и предназначением». Успешное следование своему «принципу» образует благоприятную судьбу вещи, разного рода отклонения
ведут к несчастьям. В конечном счете эти несчастья обусловлены неспособностью вещи «видеть» и реализовьгвать свою «судьбу» в рамках «удела», отведенного для данного класса вещей дао как всеобщим законом-принципом. Го Сян подчеркивает пагубность для индивида конфликта между «изначальной природой» и «судьбой». Искусство их гармонизации ведет к обретению мистич. опыта счастливых «странствий в беспредельном» (сяо яо)gt; т.е. безмятежности, следующей за освобождением от всякой пространственно-временной ограниченности, что и должно полагаться конечной целью человеч. опыта. Хотя философия Го Сяна развивает главные мировоззренч. положения «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы), в онтологич. плане он придерживался противоположных позиций, отрицая реальность «отсутствия/небытия» как истока всего сущего. «Отсутствие/небытие», по Го Сяну, — это ничто, не способное породить нечто сущее, вещи же рождаются «внезапно», «одной массой» и «являются тем, что они есть сами по себе», способ их существования — «одинокое превращение» (ду хуа). Доводя до предела монистич. тенденцию в даосизме. Го Сян утверждал, что «единое» проистекает не из «отсутствия/небытия», а из «утонченного», или «совершенного (чудесного) единого» (чжи и, мяо и). Абс. единство дао как бы «скрывается», «хранится» миром множественного. Следуя гносеологич. концепции древних даосов, Го Сян называл «самость» (цзы \ 2\) вешей предметом «незнания» (как положительного состояния), поскольку, будучи имманентной каждой «вещи», она превосходит оппозицию субъекта и объекта. Недоступная ни умозрению, ни опытному восприятию, «самость» принадлежит области «сокрытого» (мин [4]) и подразумевает постижение подлинности вещей посредством отрицания всякой сущности и преднамеренности, «Самость» у Го Сяна предстает не сущностью, а отношением, «сокрытым превращением» (мин хуа), к-рое воплощает имманентный «предел» (цзи \2\\ см. Тай цзи) всякого бытия. Этот предел Го Сян приравнивал к всеобщему «порядку» («принципу»-ли [1]) бытия, являющемуся бесконечным богатством разнообразия без идеи, без формы и без начала, т.е. по существу «хаосом» (хунь дунь)\ в мире, утверждал Го Сян, «нет господина». Идея «сокрытого превращения» лежит в основе этич. и социально-политич. взглядов Го Сяна. Его жизненный идеал — удовлетворенность своим индивидуальным «уделом», в к-ром полностью реализуется хаотич. всеединство бытия. Поэтому Го Сян в противоположность древним даосам оправдывал и обществ, неравенство, и технич. деятельность человека, идеологически смыкаясь с конфуцианцами. Однако он был далек от конф. абсолютизации значения обществ, и культурной практики «совершенномудрых» в общем потоке бытия, Для него появлявшиеся в истории «мудрецы» — лишь «следы» (цзи [4\) реальности, к-рые не тождественны «сокровенному единству» дао, хотя и не отличны от него полностью. Го Сян отрицал существование духов и ценность культов. Отводя Чжуан-цзы первое место среди философов, Го Сян осуждал его за «дерзкие речи», противопоставляя им пассивный конформизм. В целом философия Го Сяна, не совпадая ни с даос, критикой цивилизации, ии с конф. апологией «культуры» (вэнь), ориентирована на интеграцию природного и культурного, свободу от об-ва и обществ, бытия в человеч. жизни. Учение Го Сяна, пользовавшееся большой популярностью в IV-V вв., подготовило почву для восприятия в Китае буд. философии.
* Го сян. Комментарии к «Чжуан-цзы» // Чжуан-цзы: Даосские каноны / Пер., вступ, ст., коммент. В.В. Малявина. М.. 2002, с. 396-415; Кио Hsiang. Commentary on the Chuang Tzu І і Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.-L., 1963, p. 326-335; ** Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесрелневековом Китае // Государство и общество в Китае. М., 1978; он же. Жуань Цзи. М., 1978: Су Сы-у. ГЪ Сян Чжуан-сюэ пин и (Критическое исследование комментариев Го Сяна к «Чжуан-цзы»). Тайбэй, 1980; Тан И-цзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ б и цзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэизи. Пекин, 1984; он же. Го Сян. Тайбэй.. 1999; он же. Го Сян юй Вэй Цзинь сюань-сюэ (Го Сян и «учение о сокровенном» эпох Вэй и Цзинь). Пекин. 2000; Тан Юн-тун. Вэй Цзинь
сюань-сюэ луньгао (Очерк «учения о сокровенном» периодов Вэй и Цзинь). Пекин, 1957 (1962); он же. «Чун ю» чжи сюэ юй Сян Го сюэ шо (О «восхвалении наличия» в философии Сян [Сю] и Го [Сяна]) // Янь юань лунь сюэизи. Пекин, 1984; Mart he г R.B. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties // HR. 1969-1970, vol. 9, N*9 1-2; Robinet L. Kouo Siang. ou Le monde comme absolut // T'P. 1983, vol. 69, livr. 1-3, p. 73-107.
B.B. Ma. і я вин, Г.А. Ткаченко

«Го юй» — «Государственные речи», «Речи царств», «Рассказы о царствах», «Повествования о иарствах», «Поучения царям». Первый в Китае неофиц, историч. трактат, отразивший процесс зарождения филос. мысли и содержащий высказывания гос. деятелей о природных явлениях и обществ, событиях в восьми древнекит. царствах («владениях» — го [1\: Чжоу — домене номинально правящей одноименной династии, Ци, Лу, Цзинь, Чжэн, Чу, У, Юэ) в X-V вв. до н.э. Бань Гу (I в, н,э.) и ряд др. кит. историков и мыслителей (Ван Чун — I в. н.э., Вэй Чжао — VII в.) рассматривали «Го юй» как «внешний», т.е. вспомогательный, комментарий к первой канонич, летописи «Чунь цю»: чунь цю ван чжуань. Он приписывается ученику Конфуция Цзо Цю-мину (Цзоцю Мину), к-рый считается также автором типологически и хронологически близкой «Го юй» «Цзочжуани» (являющейся «внутренним», т.е. основным, комментарием к «Чунь цю»), где тем не менее иначе трактуются отдельные упомянутые в «Го юй» события. По совр. данным, трактат составлен в IV—III вв. до н.э. на основе более древних летописей и, вероятно, впервые опубликован в редакции Лю Сяна и его сына Лю Синя. (1 в. до н.э. — і в. н.э.). Совр. текст, состоящий из 21 цзюаня («свитка»), восходит к печатному изданию 1033.
В «речах» «Го юй», традиционно датируемых временным интервалом от 967 до 453 до н.э., высказаны положения, лежащие в основе учений различных филос. школ — конфуцианства, моизма (см. Мо-цзя), даосизма, легизма, инь- ян-цзя и др. Существует также мнение, что в «Го юй» представлена гл, обр. конф. политич. теория. Вместе с тем в трактате содержится, например, древнейшее изложение основополагающего для кит. философии учения о сапах инь-ян, своим взаимодействием определяющих порядок «пневм (ци [1]) Неба и Земли», т.е. единую цепь природных и социальных процессов. Продуктивная гармония (хэ [1]) разнородных факторов, подобных инь [7] и ян [7], противопоставлена бесплодному единству «однородного» (тун [/]). В «Го юй», как и в «Цзо чжуани», отражена одна из ранних форм учения о «пяти элементах» (у син) — почве, металле, дереве, воде, огне, — лежащих в основе образования и упорядоченного существования всех вещей и явлений. Представления об инь—ян, «трех светоносах» (солнце, луне и звездах), «пяти элементах» и т.п. синтезированы в образе «культуры» (вэнь), к-рая мыслится и в качестве совокупности гл. человеч. достоинств: «осторожности» (си [/]), «верности» (чжун [2]), «благонадежности» (синь [2]), «гуманности» (жэнь [2]), «должной справедливости» (и [1]), «мудрости» (чжи [1]), «мужества» (юн [7]), «просвещенности» (мин [J]), «сыновней почтительности» (сяо [/]), «великодушия» (шу [ J]), «уступчивости» (жан). В «Го юй» подчеркнута роль людей (народа — минь) как важнейшей обшекосмич. силы и наряду с верой во всемогущее «небесное предопределение» утверждается, что «Небо следует за людьми, совершенномудрый (шэн [1]) — за Небом». В целом, чтобы быть успешными, «человеч. дела должны составлять триаду с Небом и Землей». В обществе и гос-ве гл. условием этого является управление с помощью эти ко-ритуальных норм «благопристойности» (ли [2J) и «благодати/добродетели» (дэ [1]).

* Го юй. Кн. 1-2. Шанхай, 1979; Го юй. Гл. 1 (ч. 1), 6, 16, 21 (ч. 2) / Пер. М.В. Крюкова // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 295-302; Го юй (Речи царств) / Пер. с кит., вступ, и примеч. B.C. Тас- кина. М., 1987; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 92—102; Koue yli. Discours des royaumes / Tr. С. de Harlez//Journal Asiatique. Ser. IX. 1893, t. 2: 1894, t. 3:ImberA. Kuoyu. Ail Early Chinese Text and its Relationship with Tso Chuan. Stok., 1975; d'Horman A. Guoyu. Propos sur les principautes Zhouyu / Сотр. by R. Mathieu. P., 1985; ** Васильев К.В. Некоторые вопросы изучения памятников древнекитайской историографии// Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. 1975. М., 1982; он же. «Планы сражающихся царств» (исследование и переводы). М., 1968, с. 79—88; Карапетьянц A.M. Лингвистический анализ древнекитайского памятника «Речи царств» // НАА. 1968, 6; Инь Мэн-лунь. «Го юй» чжэсюэ сысян яньцзю (Исследование философских идей „Го юй") // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984, № I.
А.И. Кобзев
Г^а [2] — мантико-нумерологич. графема, гадательная фигура и бирка, прежде всего триграмма и гексаграмма. Одна из самых оригинальных и фундаментальных обшеметодологич. категорий кит. философии, изначально и в собств. смысле обозначающая арифметически и геометрически выверенные символы архетипов как конститутивные элементы двух универсальных классификац. схем (восьми триграмм — ба гуа и 64 гексаграмм — яю ши сы гуа). Этимологически восходит к изображению геометризированных графич. результатов скапу - лимантии — гадания на костях (бу[1)). Это значение гуа [2] отражено в «Сюнь- цзы» (гл. 9; IV—III вв. до н.э.), зафиксировано в словаре «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в. н.э.) и прямо определено Гу Е-ваном (VI в.) в словаре «Юй пянь» («Нефритовые главы», 548 г.) с помощью термина чжао («вещая трещина на панцире или кости», omen). Позднее гуа [2] были связаны с др. гадательной практикой — на тысячелистнике (ши [ 7}, построенной на получении числовых комбинаций, что широко отражено в «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) и также зафиксировано в «Шо вэнь цзе цзы». В итоге гуа [2] объединили идеи геометрич. символизации и числовой комбинаторики, из чего выросла общетеоретическая нумерологич. методология (см. Сяншучжи-сюэ). Кит. традиция выводит происхождение гуа [2] из мифич. истоков цивилизации — деятельности первого императора (культурного героя) Фу-си (согласно традиции, XXX-XXIX вв. до н.э.), к-рый якобы использовал чудесно явленные гуа [2] как парадигмы в созидании основ материальной культуры, сообразных законам природы. Поэтому в комментариях, восходящих к первым векам н.э. и отраженных в «Чжоу и цянь цзо ду» («Пронзающее измерение творчества „Чжоуских перемен"») и словаре «Ши мин» («Толкование имен») Лю Си (ок. 200 н.э.), а затем у Кун Ин-да (VI—VII вв.), гуа [2] определяется посредством омонимов-омографов гуа [3]gt; означающих «вывешивание, регистрацию, маркировку» и подразумевающих представление «символов вещей» (у сян). Связанный с исчислением хронологич. аспект гуа [2\ подчеркнул Ван Би (III в.) в «Чжоу и люэ ли» («Сжатые положения „Чжоуских перемен"») в их определении как «времен» (ши [/]).
По мнению Ли Цзин-чи, триграммы сформировались в период перехода от узелкового письма (цзе шэн) к записям-зарубкам на бамбуковых планках (шу ци). Так, целая линия заменила большой узел, прерванная — два малых. В это время люди уже провели классификацию основных природных явлений, выделив небесные и земные дела, гром и ветер, воду и огонь, горы и водоемы, символами для к-рых и стали восемь триграмм. Все их взаимные сочетания и удвоения образовали 64 гексаграммы. Однако, когда появилась письменность, эти символы оказались неспособны конкурировать с ней в качестве определенных лексич. выражений. Поэтому они были использованы гадателями на стеблях тысячелистника для обозначения получаемых в этой гада-
тельной практике чисел. И тогда триграммы получили свои современные названия: Цянь, Кунь, Чжэнь, Сюнь, Кань, Ли, Гэнь, Дуй (цянь [7], кунь, чжэнь [2], сюнь [2}у кань, ли [5], гэнь [ 7|, дуй [ /]).
Гипотезу Ли Цзин-чи подтверждает пассаж о цзе шэн из «Чжоу и» («Си цы чжуань», И, 2), где говорится, что Фу-си «вначале создал восемь триграмм, чтобы проникать в благодать (дэ [1]) духовного света, чтобы располагать по родам свойства тьмы вешей; создав [также письмо в виде] узелков на веревках, изготовил тенета и сети, чтобы заниматься ловлей-охотой и рыболовством, и взял это из ли [?]» (триграммы Сцепление — или/и гексаграммы № 30 — Огнен- иость). Определенным основанием для предположения о генетич. родстве триграмм с зарубками на бамбуковых планках могут служить данные Гао Хэна о том, что в гадательной практике «Чжоу и» первоначально использовался бамбук, а не тысячелистник.
Согласно Фэн Ю-ланю, триграммы возникли из практики гадания на панцирях черепах при дин.

Шан-Инь. На панцири наносился текст вопроса. Получавшиеся в результате прокалывания панцирей трещины назывались чжао, их истолкование гадателями служило ответом на поставленный вопрос: сулит ли грядущее событие «счастье» (цзи [9\) или «несчастье» (сюн). Высказанное гадателем истолкование называлось чжоу цы (вешее слово). Три- и гексаграммы суть копии пророческих трещин чжао, подвергшиеся стандартизации. Афоризмы, относящиеся к гексаграммам в целом (гуа цы) и к их отдельным чертам (яо цы), суть стандартизированные вещие слова (чжоу цы). В общем «Чжоу и» явилась продуктом указанных видов стандартизации, позволившим перейти от сложного процесса гадания на панцирях черепах к более простому — с помощью пятидесяти стеблей. Их раскладывание по определенным правилам рождало те или иные числа, которые затем отождествлялись с гексаграммами, уже имевшими стандартный текст ответа на вопрос гадающего. Этот способ гадания, называвшийся ши [75"], был изобретен при дин. Чжоу и являлся относительно легким (и [4]). Отсюда и происходит название «Чжоу и». Моу Чжун-цзянь считает, что время первого появления триграмм точно определить невозможно. Они сформировались после того, как человек начал поклоняться силам природы и сложилась гадательная практика. Триграммы суть гадательные символы, первоначально пиктографич. характера. Затем эти «картинки» стандартизировались и утратили свою непосредственную изобразительность. Хотя триграммы в целом и мистифицировали соотносимые с ними природные явления, в такой религ. оболочке были накоплены и некоторые науч. знания. Классы объектов, зафиксированные триграммами, — небо, земля, ветер, вода, огонь, горы, водоемы, гром — свидетельствуют о том, что оии (триграммы) возникли в период достаточно развитого земледелия и скотоводства, но еще слабого распространения меди.
Ли Цзы-яо утверждает, что триграммы возникли в среде гадателей, занимавшихся астрономией, астрологией и летосчислением. Восемь триграмм генетически связаны с десятью «небесными стволами» (тянь гань), обозначая ян [7], инь [7], воду огонь, металл, дерево, почву и злаки. Классификац. набор «небесных стволов» подразумевай учение о взаимопреодолении пяти элементов (у син сян шэн шо)Л поэтому и теория восьми триграмм включала в себя представления о силах инь-ян и пяти элементах.

Рис. I. Цянь
По Юй Дунь-кану, триграммы представляют собой набор символов, отражающих гадательные процедуры раскладывания стеблей тысячелистника. Их происхождение восходит к начальному периоду человеч. истории, это отражено в комментирующей части «Чжоу и» («И чжуань») в виде указания на то, что они появились при Фу-си. Тогда еще не существовало понятия бога, зато были широко распространены шаманство и разные виды гадания. С помощью одухотворяемых орудий гадания (панцирей черепах, стеблей тысячелистника и ДрО люди стремились выйти за пределы своего ограниченного опыта. Ко вре- мени дин. Чжоу в практике гадания на панцирях черепах уже сложился набор из 120 символов в трех разновидностях. Кроме «Чжоу и» существовали альтернативные образования — «Лянь шань» и «Гуй цзан», также включавшие в себя восемь основных (канонических — цзин [7]) и 64 дополнительных (особых — бе) гуа [2]. То, что они стали отражать приемы манипулирования со стеблями тысячелистника, видимо, соответствовало тогдашним историч. условиям. По своему смыслу триграммы вполне аналогичны другим гадательным символам и не выражают ничего больше, чем предвестие счастья или несчастья. Ван Юй-шэн полагает, что черты ян [/] (целые) и инь [7] (прерванные) в триграммах — символы четных и нечетных чисел из древней гадательной практики. В качестве подтверждения своего тезиса он ссылается на архаические «счетно-гадательные ритуалы» (шу бу фа), сохранившиеся на юго-западе Китая. В частности, в автоном. окр. Ляншань пров. Сычуань у народности ицзу существует гадание лэйфуцзы, в к-ром посредством троекратного деления связки побегов бамбука или травяных стеблей получается определенная триада чисел, различаемых по признаку четности и нечетности. Тут возможны только восемь комбинаций, и лэйфуцзы есть не что иное, как упрощенный вариант построения триграммы.

Фу Си-тай и Лоу Юй-дун, приняв точку зрения Ван Юй-шэна, начали изучать изображения гуа \2] на раннечжоуских гадательных костях. С 1950-х до начала 1980-х в пров. Шэньси было обнаружено девять костей с цифровыми изображениями. С применением принципов «счетно-гадательного ритуала» было установлено, что на четырех из них вырезаны шесть цифровых символов, в совокупности образующих гексаграмму. А на одной кости даже имеется соотнесенный с гексаграммой афоризм. Анализ этих реальных гексаграмм начала Западной Чжоу (XI—VIII вв. до н.э.) наводит на мысль о том, что их связь с теорией инь—ян возникла несколько позже, по крайней мере в конце Западной Чжоу. Кроме того, исследователям ясно, что триграммы возникли в дочжо- уский период, поскольку в начале Чжоу уже существовали их усложненные (удвоенные) формы — гексаграммы (чун гуа).
Рис. 3. Квадратно- круговое расположение триграмм, приписываемое Фу-си

ч*

Чжан Я-чу и Лю Юй продемонстрировали древнейшие, существовавшие за тысячелетие до Ян Сюна (1 в. до н.э. — I в. н.э.), в период конца Шан-Инь — начала Чжоу, тетраграммы, состоящие, так же как у признанного традицией их изобретателя Ян Сюна, из трех видов черт: целой, прерванной и дважды прерванной. В составленной кит. учеными таблице зафиксированы 36 изображений с позднешанских и раннечжоуских гадательных костей, бронзовых и керамич. предметов. Пять позиций занимают натуральные тетраграммы, остальные — три- или гексаграммы, в к-рых роль черт играют цифры, что также свидетельствует о синхронном существовании трех-, четырех- и шестичаст- ных гуа [2] в указанный период.

Рис. 2. Кунь
Наиболее полно и последовательно данный материал проанализировал Чжан Чжэн-лан, расширивший круг исследования до конца эпохи Чжоу (III в. до н.э.) и, в частности, обративший внимание на обнаруженный в 1978 в Цзянлине (пров. Хубэй) и датируемый эпохой Чжань-го (V—III вв. до н.э.) комплекс изображенных на бамбуковых планках восьми пар гексаграмм, обозначенных цифрами 1, 6, 8, 9. Он выявил изначально использовавшиеся числовые обозначения 1, 5, 6, 7, 8 и присоединенные к ним позднее 2, 3, 4, 9, 10, а также вычислил частотность их употреблений. Эти расчеты обнаружили явную выделенность двух символов — 1 и 6, что позволяет предположить их особую связь с графикой гуа [2]. По написанию целая черта ян [ 1] и кит. цифра 1 тождественны. Каждая из них представляет собой горизонтальную линию. Что же касается черты инь [ /], то к наст, времени известны три варианта ее написания: стандартное - - , мавандуйское J L и шуангудуй- ское А, т.е. фигурирующее в изображении гексаграмм на бамбуковых планках, датируемых, как и древнейший — мавандуйский манускрипт «Чжоу и», II в. до н.э. и раскопанных в кургане Щуангудуй уезда Фуян (пров. Ань- хой). Последнее написание идентично древнекит. цифре 6, что также соответствует стандартному обозначению черты инь [/| числом 6 (уже и при несовпадении их графич. воплощений). Следовательно, графич. формы черт инь [ 1] и ян 11\ в гуа [2] могут быть интерпретированы с помощью числовых символов 6 и 1.
Развиваемая Чжан Чжэн-ланом с конца 1970-х теория происхождения гуа [2] от мантич. комплексов числовых символов подтверждается не только накопленным за последние полвека значительным археологич. материалом, включающим в себя древнейшие, от IV тыс. до н.э. до рубежа Шан-Инь — Чжоу (кон. II — нач. I тыс. до н.э.), изображения гуа [2] на гадательных костях, бронзовых, керамич. и роговых предметах, но и свидетельствами древнекит. текстов, в частности сообщением Бань Гу (I в. до н.э.) в дин. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 21) о «происхождении триграмм от чисел» и классической идентификацией в «Чжоу и» элементов гуа [2] — прерванной и целой черт (яо[1\) — с цифрами 6 и 9, а также дифференциацией этой символики в «Чжоу и цянь цзо ду» парными числами 6 или 8 и 7 или 9, выражающими их «молодое» или «старое» состояние.

Рис. 4. Квадрат но - круговое расположение триграмм,
приписываемое Вэнь-вану
Целостная филос. концепция гуа [2] впервые была сформулирована в приписываемой Конфуцию комментирующей части «Чжоу и» («Си цы чжуань», «Шо гуа чжуань»). Согласно «Си цы чжуани», «предел сокровенного в Поднебесной заключен в гуа [2]», к-рые выступают воплощением основ миропорядка.

Специфику категории гуа [2] составляет материальная выраженность в двух количественно определенных наборах графич. символов — восьми триграммах и 64 гексаграммах. Первые состоят из трех, вторые — из шести черт двух видов (целой — ян [1\ и прерванной — инь [ 7обозначенных в «Чжоу и» также цифрами 9 и 6; см. Инь-ян) во всех возможных комбинациях. Каждой гуа [2\ присуши индивидуальное имя (восемь триграмм и их удвоения — восемь гексаграмм — одноименны), образный и понятийный комплексы, стандартные формулы как абстрактного, так и конкретного содержания. Например, двум парам главных гуа [2] (см. рис. 1, 2) соответствуют имена Цянь (цянь [ 7]) и Кунь (кунь), образы неба и земли, отца и матери, понятия «творчество» и «исполнение» и т.д. Три-, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют всеобъемлющую иерархию классификац. схем, в наглядных символах (сян [/]; см. Сяншучжи-сюэ) охватывающую любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, органы тела, социальные и семейные отношения и т.д., позволяя описывать всевозможные ситуации и процессы, фиксировать реальные или умозрительные соответствия между ними и т.п.
Структурно и онтологически гуа [2] представляются продуктами последовательного раздвоения (инь-ян) «Единого» — «Великого предела» (тай цзи). Однако исторически гексаграммы могли возникнуть раньше триграмм. В статическом плане каждый из наборов — восемь триграмм и 64 гексаграммы — зафиксирован в двух пространственно ориентированных расположениях, приписываемых Фу-си и Вэнь-вану, основателю дин. Чжоу (XI-III вв. до н.э.) (см. с. 78-79), Последнее реализовано в порядке описания гексаграмм в самом тексте канонич. части «Чжоу и». Последовательная смена черт гуа [2] в расположении Фу-си, реально проявившемся значительно позже (прежде всего в трудах основателей неоконфуцианства — Шао Юна и Чжу Си), подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, создатель к-рой, немецкий философ и математик Лейбниц, истолковал это подобие как свидетельство предустановленной гармонии и единства Божьего промысла для всех времен и народов. В 1973 в Мавандуе был обнаружен текст «Чжоу и» (II в. до н.э.) с третьим видом расположения гексаграмм, типологически более близким к расположению Фу-си. Гуа \2] располагаются в линию, квадратом (символ Земли) и кругообразно (символ Неба), соотносясь по окружности и через центр; делятся на «мужские» и «женские»; образуют пары по двум гл. принципам: «обратное™» (фань [7]), т.е. перевернутости на 180°, и «супротивности» (дуй [2]), т.е. противоположности черт в одинаковых позициях (см. рис. 3,4). Эти два вида противоположности в традиц. кит. логике (протологике) и методологии (нумерологии) охватывают все контрарные и контрадикторные (мао дунь) отношения. В динамичном плане взаимопревращения гуа [2] путем трансформации черт в противоположные отражают все фазы цикличности развития космоса в основополагающей для «Чжоу и» теории «кругообразных перемен» (чжоу и). В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) при посредстве мистико-натурфилос. построений иньян-цзя, «школы канонов в совр. знаках» (или «школы текстов совр./новых письмен» — цзиньвэньцзин-сюэ), оракуло-апокрифич. (чэнь вэй) традиции общеметодологич. потенциал схем гуа [2] был реализован в максимальном увеличении их онтологич. референтов и координации со всеми другими аналогич, схемами — прежде всего «пятью элементами» (у син), циклич. и зодиакальными знаками, магич. числовыми фигурами хэ ту и ло шу. В сочинении «Лес перемен» («И линь») Цзяо Янь-шоу (I в. до н.э.) или Цуй Чжуаня (І-ІІ вв.) система «Чжоу и» была усложнена до 4096 членов — корреляций каждой гексаграммы с самой собой и каждой другой. Ян Сюн в «Каноне Великой тайны» («Тай сюань цзин») предложил альтернативную систему, в к-рой 64 гуа [2] заменены 81 тетраграммой (шоу [7] — букв, «голова»). Последние состоят из всех возможных сочетаний черт трех видов (целой, единожды и дважды прерванной) в четырех позициях. Однако система Ян Сюна, возможно также восходящая к древней гадательной практике, не смогла конку-
рировать с системой гуа [2], развитие к-рой достигло апогея в эпоху Сун (X—XIII вв.), когда были созданы наиболее яркие образцы нумерологич. философии — учения Шао Юна (XI в.) и Цай Шэня (XII—XIII вв.). Помимо три- и гексаграмм «Чжоу и» термином гуа [2] обозначались иные подобные символы. В частности, в Дуньхуане были найдены мантич. тексты 2-й пол. I тыс. н.э.: «[Канон] главных секретов прорицания Гуань Гун-мина» («Гуань Гун-мин бу яо цзюэ [цзин]»), «Фрагмент книги гаданий и прорицаний» («Чжань бу шу цань цзюань»), «Законы прорицания» («Бу фа»), в к-рых фигурируют двух- и трехчастные гуа [2]ч образованные только целыми чертами в горизонтальном и вертикальном расположении (например: JL ), что напоминает «сучжоускую» систему цифровой номинации. Там же система восьми гуа [2] выражена с помощью имен выдающихся личностей: 1) Чжоу- гун (XI в. до н.э.), 2) Конфуций (VI-V вв.), 3) Цюй Юань (IV-I1I вв.), 4) Чи- сун-цзы (XXIX-XXVII вв. до н.э.), 5) Цзе (XVI в. до н.э.) и Чжоу (XI в. до н.э.), 6) Юэ-ван Гоу-цзянь (правил 496-465 до н.э.), 7) Цзе-цзы Туй (VII в. до н.э.), 8) Цзян-тай-гун (XI в. до н.э.).
Гуа [2] вошли в фундамент не только философии, но и науки (особенно астрономии, хронометрии, топографии, медицины, алхимии), лит-ры и искусства, всей традиц. духовной и материальной культуры Китая. В Европе (в Мюнхене) 64 гуа [2] впервые опубликовал итал. иезуит М Мартини (Martino Martini. Sinicae historiae decas prima. 1658). Франц. иезуит-миссионер и ученый Ж. Буве, подвизавшийся при дворе кит. императора Кан-си в качестве «королевского математика» Людовика XIV, усмотрел в «Чжоу и» «библию» кит. культуры, отражающую изначальное Божественное Откровение в форме каббалистических «фигур» (figura) — гуа [2]. Его последователи стали называться «ицзинистами» или «фигуратистами». Состоявший с ним в переписке Лейбниц признал его своим соавтором расшифровки порядка гуа [2] Фу-си как двоичного кода. Дальнейшее развитие этих идей на Западе привело к созданию логических машин и компьютерной технологии.
* Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993; Даосская алхимия бессмертия: Антология древнекитайской эзотерики, Сост. Б.Б. Виногродский. М., 2003; Книга Перемен. Уроки Вэнь Вана / Пер. Б.Б. Виногролского [М., 2006]; ** Еремеев 8.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 19-35; Зинин С.В. Два принципа организации гексаграмм «И цзина» // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983; он же. К проблеме построения гексаграмм «И цзина» //XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; он же. Отражение «И цзина» в «Цзо чжуани» и концепция перемен // XV НК ОГК. Ч. 1. М., 1984; Карапетьянц A.M. «Ба гуа» как классификационная схема // XIII НКОГК. Ч. 1. М., 1982; он же. К проблеме структуры «И цзина» // XIV НК ОГК. Ч. 1. М., 1983; Кобзев А.И. Нумерологическая методология классической китайской философии // Там же; он же. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Кроуяи М. Магическое Дао. М., 2003; Кру- шинский А.А. Что такое гексаграммы И цзина? // XXXV НК ОГК. М., 2005, с. 205-213; У Цзиньу Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001, с. 90-136; Чжоу Цзунхуа. Дао «И-цзина». Киев. 2000, с. 27-97; Гао Го-фань. Дуньхуан гусу юй миньсу любянь (Древние обычаи Дуньхуана и видоизменения народных обычаев). Нанкин, 1990; Чжоу и яньцзю луньвэнь (Собрание статей по исследованию «Чжоу и»). Сб. 1. Пекин, 1987; Nielsen В. A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology. L.-N.Y., 2003; Sherril W.A., Chu W.K An Antology ofl Ching. L. etc., 1977.
См. также лит-ру к ст.: «Чжоу и».
A.M. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ГАО ПАНЬ-ЛУН:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -