легизм

-ж
amp;

Легизм (фа-цзя) — «школа закона». Сформировавшееся в IV—III вв. до н.э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич.

управления гос-вом и об-вом, к-рое первым в кит. истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221-207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV—III вв. до н.э.: «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]»), «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]»), «Шэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Шэнь [Бу-хая]»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированное™ относительно «школы имен» (мин-цзя) и даосизма «Дэн Си-цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Шэнь-цзы» («[Трактат] учителя Шэнь [Дао]»). В латентный период V1I-V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун. советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа [1]), определенного им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над к-рым он должен возвышаться и к-рого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первым, предложил использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» («Гуань-цзы», гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы Чань. первый советник правителя царства Чжэн, согласно «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба Далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (сии шу).

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу сии). Согласно «Дэн Си-цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа j /|) правильного соответствия между «именами» (мин \2\) и «реалиями» (ши \2\). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к-рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1|). он не может быть «благосклонен» (хоу \2\) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — иан). но одновременно «величественно-властным» (вэй \2\) и «просветленным» (мин [ JJ) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий». В период с IV по 1-ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками — практиками гос. управления, и под влиянием нек-рых положений даосизма, школ мо-цзя и мин-цзя произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшсе в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико- ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-Аго, в к-ром природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».
Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу-хая, Шан Яна и Хань Фэя.
Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши). поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] — «техника/искусство [управления)», к-рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу-хай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к-рому «реалии должны соответствовать именам» (еюньмин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу-хай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия. Своего апогея лсгистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к-рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машино- образного устройства гос-ва. Шан Ям, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (там же, гл. I). «Когда народ побеждает своих
правителей, гос-во слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. [,..] Если нарушения скрываются, народом побеждается закон; если преступления караются, законом побеждается народ. Победа народа над законом — это смута в государстве, победа закона над народом — это могущество армии» (гам же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом — земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.
Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Если использовать (юн |J|) добро (шань \2\), то народ будет испытывать родственную близость к своим родственникам; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [J|) и поддержка (фу \4\) суть добро, а разделен- ность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то нарушения скрываются; ссли полагаться на пороки, то преступления караются. [...] Народу свойствен (цин |2); см. Син [1]) порядок (чжи 16|), а его делам (ши \3\) - смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко (воздается] за легкое [нарушение! и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй |2|), властное величие рождает благодать/добродетель (дэ [1|). Благодать/добродстель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос-ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум — сподвижники смуты, благопристойность (ли 12]) и музыка — признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуманность (жэнь |2|) — матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] — производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию. Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу-хая, а также введя в него нек-рыс обше- теоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-изы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [ 11): «Мао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй-цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн \2\). но и универсальную порождающе- оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь-сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян | У]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ \ /]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь |lj) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прслсстный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй-цзы», гл. 8). «Если дух совершенно Не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение ссть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [ /]) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20). Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/ слова рушатся вследствис того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к-рые так же непередаваемы, как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к-рые говорят людям: „Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним". Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается| природой, а долголетие |дается| предопределением (мин [1]). Природа и предопределение — это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сдслать не в силах, — весь мир называет [это| чепухой (...) Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос-ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних гос-в и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопич. гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.
Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально- ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об-ве и гос-ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.
Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века крупный гос. деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Ань-ши включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу \2\) над современностью.
В кон. XIX — нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом им п. всевластия, освященного офиц. конфуцианством.
После падения империи, в 1920-1940-х гг. легистскую апологетику государственности стати пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи-пай), в частности их идеолог Чэнь Цы-тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кай-ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».
В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973-1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.
Wy/sP^) 11
•Y ' / 'lt;lt;=?'} Lv^v v.%.

* Иванов А.И. Материалы ло китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973: Книга правителя области Шан (Шан изюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993: ** История китайской философии. 1989; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнлчсский этатизм — этика тотальной власти // История этических учений. М., 2003, с. 26—3 J; Л и Вэнцзя. Хань Фэй-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998. с. 57-63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981: Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40—59, 129-143: Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La Formation dn legismc. Recherche sur la constitution (Tune philosophic politique caracleristique de la Chine ancienne. P., 1965.
А.И. Кобзев

«ЛЕ-ЦЗЫ

/vM^N^^y •• -ri Ц- %%. x

\ V-'*щ щ \ \
' (
«Ле-цзы» — даос, трактат (см. Даосизм) из восьми глав (пянь [ /]), приписываемый Jle-цзы (Ле Юй-коу, IV в. до н.э.?). Впервые упоминается Лю Синем (I в. до н.э. — Г в. н.э.). Был утерян во время завоевания севера Китая племенами сюнну в нач. IV в., в том же столетии восстановлен по памяти, а частично дописан мыслителем школы сюань-сюэ Чжан Чжанем — первым и наиболее авторитетным комментатором «Ле-цзы». О неаутентичности совр. текста свидетельствуют особенности языка памятника и прослеживаемое влияние буддизма. С VIII в. «Ле-цзы» именуется также «Чун сюй чжэнь цзин» («Истинный канон прорыва в пустоту»). Является эклектич. филос. сочинением, в основном выдержанным в духе ранней даос, мысли. Особенно велико влияние «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы), целые фрагменты и сюжеты к-рого включены в «Ле-цзы». Как и «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» содержит много притч и легенд. Определенное воздействие на учение «Ле-цзы» оказали религ. даос, представления о «святых-бессмертных» {шэнь сянь). политически ориентированная ханьская школа даосизма (хуанлао-сюэпай), а также философия сюань-сюэ. В трактате излагаются положения даос, натурфилософии и космологии, в частности учение о постепенном развертывании единого первоначала — «Великих перемен» (тай и) в мир «тьмы вешей» (вань у), В гл. 7 представлены взгляды философа Ян Чжу (V—IV вв. до н.э.): единственной ценностью для человека является его собств. материальное благополучие и процветание, тогда как следование иным этич. нормам означает лишь стремление приукрасить себя в глазах др. людей. Однако встречающиеся в этой части текста анахронизмы, напр. беседа между Гуань Чжуном (VII в. до н.э.) и Янь-цзы (Янь Ин, VI-V вв. до н.э.), определенные несовпадения во взглядах, приписываемых Ян Чжу в «Ле-цзы» и аутентичных ранних текстах («Чжуан-цзы», «Мэн-цзы»; см. Мэн- цзы), позволяют предположить, что данная глава является позднейшей интерполяцией. В «Ле-цзы» нашли отражение и даос, утопические идеи (см. «Даодэ цзин»; «Тай пин цзин»).
Текст трактата неоднократно переводился на европ. языки.

* Ле-цзы чжу (Ле-цзы с комментариями). Пекин, 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 3); Ле-цзы / Пер. С. Кучеры //Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 212-224; Мудрецы Китая: Ян Чжу Леизы, Чжуанцзы/ Пер. Л.Д. Позл- неевой. СПб., 1994; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер., вступ, ст. и примеч. В.В. Малявина. М., 1995; Lia Dsi. Das wahre Buch voirt quellenden Urgrund/ Ubengt;. von R. Wilhelm. Jena, 1911; The Book of the Lieh-tzu / Tr. by A.C. Graham. L., I960; ** Шуцкий Ю.К. Основные проблемы истории текста Ле-изы // Записки коллегии востоковедов. 1928, вып. 2: Graham А.С. The Date and Composition of Liehtzu//Asia Major. 1961, vol. 8, № 2.
Е.А. Торчшюв

ЛИ [1]

Ли [1] — «принцип, закон, правило», («атрибут, основание, порядок, мотив, резон, теория, истина, правда, идеал, разум, ноумен»). Одна из основополагающих категорий классич. кит. философии. Этимологически восходит к обозначению разметки и размежевания полей (правая часть иероглифа состоит из знаков «поле» и «почва») или прожилок на яшме, пучков волокон растений («узорной фактуры») и процедуры обработки драгоценных камней (левая часть иероглифа — ключевой элемент «яшма, нефрит»). Исходные значения Иероглифа ли 17] обусловили его терминологич. смысл: упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, атрибут, неотъемлемое свойство, присущее отдельной вещи и всему сущему, в т.ч. явлениям духовной Жизни. В кит. буддизме использовался для передачи терминов «сиддханта», «хету», «нидана», «прамана».

Как философской категории ли | /] с самого началу были присущи три основных смысла: физич., метафизич. и антропологич. В физич. смысле ли [ Т\ — это внешние чувственные свойства вешей, определяющие их «[телесные] формы» (син [2)), чему в совр. яз. соответствует термин уд и сюэ — «физика» (букв, «учение о принципах вещей»). В метафизич. смысле ли [/) — это внутр. «незримое» устройство предметов и явлений, соответствующее дао и делающее их познаваемыми. Поскольку дао субъект-объектно, его модусу ли | /| присущ и антропология. смысл — фундаментальная трансперсональная характеристика человеч. «сердца», т.е. психики (синь [1]), скоординированная с «должной справедливостью» (и f 11). Как фактор познания ли [ /) перестает быть чувственным атрибутом мира вещей и, напротив, становится оппозиционным всякой чувственности. Представителем антропологии, смысла ли 11] в совр. яз. выступает термин синьлисюэ — «психология» (букв, «учение о принципах сердца»). В филос. контексте ли (1\ употребляется по крайней мере с IV в. до н.э.: так, в «Ли цзи» и «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») «небесные знаки» {тянь еэнь) коррелируют с «земными принципами» {ди ли), откуда происходит совр. термин «география» (дили). Важным этапом терминологизации ли [ 1 ] стали в V—III вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов (см. «Мо-цзы», Мо-цзя), Мэн - цзы Сюнь-цзы и Хань Фэя. У Мо Ди ли [7J, противопоставленное «беспорядку, смуте, хаосу» (луань), идентифицируется с «порядком» (чжи \6\) как универсальной основой правильных «поступков» (син |J)) и «высказываний» (цы | /]). У поздних моистов термин ли [/] приобрел протологич. смысл различнтеля «имен и реалий» (мин [2\ — ши [2]), «истины и лжи» (ши [12] — фэй) и стал наименованием одной из трех, наряду с «основанием, причиной» (гу | /]) и «подобием, однородностью» (лэй)п характеристик правильного высказывания — его «взращенности» (чан \ 1\), т.е. построенности. Мэн-цзы употреблял ли \ /] как этич. понятие «критерий, правило, основание нравственности». Сюнь-цзы сближал значение ли [1\ с этико-ритуальной «благопристойностью» (ли [2|): воздействием соответствующих норм «обрабатывается», «обтесывается» исходно злая природа человека, после чего возможно постижение и соблюдение истинных «принципов» сущего. Хань Фэй указывал на вселенскую универсальность ли |/| как «знаков/культуры (вэнь) формирования вещей». Дальнейшая разработка данного термина связана с философией «учения о таинственном (сокровенном)» (ооань-сюэ), особенно у Ван Би (111 в. н.э.), к-рый отождествил ли [I] с «отсутствием/небытием» как первичной, универсальной и законосообразной сущностью дао. «Принципы», представляющие мир «отсутствия/небытия», он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]), т.е.

«мира наличия/бытия (ю \ /])», и противопоставлял «делам» (ши \ J1), что явилось терминологии, новацией. Эта оппозиция «принципы- дела» получила развитие в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун), где мир ноуменальных сущностей, сводимый к Абсолюту (татхата) в виде «пустоты» (шуньята) или «единого сознания» (и синь), определялся термином ли [ а мир феноменов — ши\3\.

Буд. понятийная интерпретация повлияла на неоконфуциаиство, в к-ром ли [ /| стало осн. категорией, определившей само его название как «учения о принципе» (ли-сюэ). Специальную разработку категории ли [7] в неоконфуцианстве начали братья Чэн Хао и Чэн И (XI в.), а завершил Чжу Си (XII в.). Под ли | /) стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вешей и определяющее их структуру. Совокупность всего множества «принципов» отдельных вещей образует «Великий предел» (тай цзи) — первосущ- ность и первоисточник ли [/], оформляющий аморфную «пневму» (ци |1|), вызывая процесс космогснеза и формирования мира. Ли \1] рассматривалось как логически первичное по отношению к ци | /) начало, хотя его онтологич. первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си, ли | /| и ци [ /| неотделимы друг от друга и вне взаимной корреляции не существуют. Неоконфуцианцы считали ли [ /1 также этич. началом, содержащим пять основных нравств. норм («пять постоянств», у чан): «гуманность» (жэнь [2|), «должную справедливость» (и [1[), «благопристойность» (ли [2]), «разумность» (чжи (1|) и «благонадежность» (синь 12\). Данный тезис и толкование ли [/) как изначальной и первичной природы всех вешей и живых существ обусловливают этич. наполнение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению к-рого цель человека — выявить в себе исходно благую природу, «небесные принципы» (тянь ли) и избавиться от пагубных «человеческих страстей» (жэнь юй)-

В философии другого ведущего направления в неоконфуцианстве, школы Лу Цзю-юаня (XII в.) — Ван Ян-мина (кон. XV — нач. XVI в.) ли | /| считается принадлежащим сфере «сердца», т.е. психики, сознания, так же целостно, как объективному миру. В более поздних течениях неоконфуцианства, ориентированных на эмпиризм и оппозиционных как экстравертной чжусианской ортодоксии, так и интровертному янминизму, ли \1\ считалось производным отци [1) (Ван Фу-чжи, Дай Чжэнь, Янь Юань, Ли Гун и др.). В синологической лит-ре предпринимались попытки истолковать противопоставление ли [ 71 — ци | /] как оппозицию соответственно идеального и материального.
* Антология мировой философии. М., 1969, с. 196-204, 206-239, 251-259; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 226, 239-255; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.. 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Краснов А. Б. Учение Чжу Си о прироле человека // Конфуцианство в Китае. М., 1982; Торчинов Е.А. К характеристике этической доктрины неоконфуцианства // Социально-философе кие аспекты критики религии. Л., 1982; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; он же. Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982, с. 34-44; Вэй Чжэн-тун. Чжунго чжэсюэ цыдянь дацюань (Полный словарь китайской философии). Тайбэй, 1989» с. 479-486; Тан Цзюнъ-и. Лунь чжунго чжэсюэ сысян ши чжун «ли» чжи лю и (О шести значеннях «ли» в истории китайской философской мысли)//Синь я сюэбао. 1955, т. I, № 1; Chan Wing-tsit. The Evoiultion of the Neo-Confucian Concept Li as Principle //Tsing Hua Journal of Chinese Studies. 1964, vol. 4. № 2; Cheng A. Li ou la lecon des choses// Philosophy. P.y 1994, i. 44, p. 52—71; Wlttenborn A. Li Revisited and Explorations // The Bulletin of Sung-Yuan Studies. 1981, N? 17 (N.Y., 1982).
A.M. Кобзев
и [2] — «благопристойность» («этико-ритуальные нормы, моральные права, этикет, этика, ритуал, церемонии, установления»). Одна из центр, категорий кит. философии, гл. обр. конфуцианства, сочетающая два основных смысла «этика» и «ритуал». Этимологич. значение - «культовое действие с сосудом». Начертание иероглифа ли \2) роднит его с онтологич. понятием ти \ }\ (тело, строй, сущность, субстанция; см. Ти-юн) - графич. основу обоих иероглифов составляет изображение ритуального сосуда. Их этимологич. родство, видимо, во многом предопределило онтологизацию понятия ли [2], к-рое стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. До сер. I тыс. до н.э. воздействие ли [2] считалось основывающимся на религ. ритуале, а впоследствии получило преимущественно этич. истолкование.
В древнейших идеологии, письменных памятниках («Шу цзин» и «Ши цзин») иероглиф ли \2) обозначал обряды, даюшие возможность преодолеть политич. конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу. Конфуций (VI-Vbb. до н.э.), теоретически осмыслив понятие ли [2], превратил его в самую °бтую характеристику правильного обществ, устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должені руководить под- Данными посредством ли [21»; «Преодоление себя и обращение кли\2\ составляет гуманность (жэнь [2])... Не следует смотреть на не соответствующее ли [2], Не следует слушать не соответствующее ли 121, не следует говорить не соответствующее ли і 2|» («Лунь юй», III, 19, XII, I). Рас пестра нсние подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли [2\ статуса гносеопраксиологич. норматива: «Расширяя [свои| познания в знаках/ письменности/культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли [2], можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15).

С самого зарождения конфуцианство, сосредоточившись на категории ли [2], сделало ее одним из своих важнейших символов. В кит. духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли [2], нек-рые последователи (напр., Ли Гоу, Янь Юань, Лин Тин-кань) видели в ней его гл. идею. Поэтому сразу же в V— III вв. до н.э. концепция ли [2\ превратилась в центральную мишень антиконф. выпадов со стороны конкурировавших филос. школ. Даосы (см. Даосизм) подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конф. «благопристойности» с позиций гедонистич. следования природному естеству (напр., Чжуан-цзы). В раннем даосизме понятие ли [2] представлено как результат последовательной деградации дао; затем «благодати/добродетели» (дэ [1]), «гуманности», «должной справедливости» (и [1))? источник утраты «верности» (чжун \2\) и «благонадежности» (синь [2]) («Дао дэ цзин», § 38). Моисты (см. Мо-цзя) с позиций социально-экономич. утилитаризма и понимания ли \ 2\ как «почтительной осторожности» {цзин \4\) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрялово-церемониальной стороной ли [2j, ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо-цзы», гл. 39). Вместе с тем переклрікаюшееся с моистским определение «Благопристойность — это почтительная осторожность» закреплено в конф. «Сяо цзине» («Канон сыновней почтительности», § 12). Легисты (см. Легизм), также отвергая ли [2] как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули администр. принципы и юридич. законы (фа [1]) (напр., «Шан цзюнь шу», гл. 1).
•т
Gamp;L
Двузначность ли \ 2\ как «этики» и «ритуала» позволила двум гл. последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы (IV — нач. Ш в. до н.э.) и Сюнь-цзы (кон. IV — Ш в. до н.э.) по-разному истолковать эту категорию: соответственно как внутр. моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врожденной «доброты» {шань |2[) человеческой «природы» (син [1)) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь (1))», Мэн-цзы назвал этот фактор «началом ли (2]», а само ли [2] определил как «благоговеющее и почтительно-осторожное сердце», «исконно присущее» человеку («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6). Сюнь-цзы же ссылался на то? что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губящие ли [2], правила к-рого были установлены воб-ве древними «соверщен- номудрыми» (шэн (1)) для обуздания «злой» (э) человеч. «природы»; эти правила являются источником «культуры» {вэнь) («Сюнь-цзы», гл. 23, 1, 22). В собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвяшснных ли \2\ произведения: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Цере- мониальность и благопристойность»), «Ли цзи» («Записки о благопристойности»). В последнем категории ли [2] придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимич. термина ли [1J («принцип»): «Благопристойность — это принципы». Особую значимость «Ли цзи» подчеркнули создатели неоконфуцианства, выделив из этого трактата две главы — «Да сюэ» и «Чжун юн» в качестве самостоятельных произв.. открывающих новый, неоконфуцианский канон «Сы шу» («Четверокни- жие»). В то же время предпринимались попытки выдвинуть и «Ли цзи» на первое место среди осн. канонов конфуцианства, что сделал, напр., Су Сюнь (XI в.) в «Лю цзин лунь» («Суждения о Шестиканонии»; рус. пер.: В.М. Алексеев, 1945).
Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли \2\ образовало фундамент конфуцианских и вообще традиц. для Китая представлений о культуре. Категория ли [2], проделав семаитич. эволюцию от «ритуала» к «этике», точнее от «этизированного ритуала» к «ритуализованной этике», войдя в один ряд с такими основополагающими обшекультур. и философ, понятиями, как
«гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи [1]) и «благонадежность», стала выражать идею универсального — социального, этич., религ. и культурно-цивилизац. — норматива.
Универсальность понятия ли [2] давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Например, Ли Гоу (XI в.) охарактеризовал їй [А как «определитель человеческого Пути-дао, главное в великом учении [конфуцианства)», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли [2)» («Л к лунь» — «Суждения о благопристойности»). Базовую для неоконфуцианства дефиницию, представляющую собой инверсию определения из «Ли цзи», сформулировал его патриарх Чжоу Дуиь-и (XI в.): «Принципы называются благопристойностью» («Тун шу» — «Книга проникновения», § 3).
Ведущий создатель «учения о принципе» (ли-сюэ) Чжу Си (XII в.) развернул эту лапидарную дефиницию в тезисе, демонстрирующем сущностную связь природы и культуры (вэнь)'. «Благопристойность — это распорядок и знаки (вэнь) небесных принципов (тянь ли). Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако он не имеет ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, к-рый становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и угольник» («Чжу-дзы юй лэй» — «Классифицированные речи Учителя Чжу», цз. 42). Представитель альтернативного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь-сюэ) Ван Ян-мин (КОН. XV — нач. XVI в.) еще более определенно заявил о тождестве «благопристойности» (ли \2\) и «принципа» в «единой вещи» (иу\ см. У [3]) — «знаках/ лисьменности/культуре» (вэнь)\ «Слово „благопристойность*' тождественно слову „принцип". Доступные наблюдению проявления принципов называются „знаками", недоступное наблюдению сокровенное (вэй [7)) в знаках называется „принципом". Но только все это единая вещь» («Чуань си лу» — «Записи преподанного и воспринятого», цз. 1). Вплоть до начала XX в, конфуцнанизированная культура Поднебесной самоопределялась как основанная на ли [2] («государство ритуала и музыки»), и таковой же она виделась на Западе с XVII в., т.е. со времени появления там сообщений первых христианских миссионеров, делавших упор на «кит. церемонии».
* Древнекитайская философия. Т. I. М., 1972, с. 142-147; т. 2. М., 1973, с. 100-110, 174-181; Сыма Цянь. Исторические записки. Т. IV. М., 1986, с. 60-69: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М, 1990, указ.; Ван Аньши. Рассуждения о ритуале и музыке. Пер. А.Б. Калкаевой // Человек и духовная культура Востока. М., 2003, с. 143-154; ** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. I. М., 2002, с. 541-545, 554-557; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуиианства. М.. 2002, указ.; Невилл Р.К. Осознанное и неосознанное место ритуала (ли) в гуманности (жэнь) // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 652-660; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуныпо». М., 1990; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; CuaA.S. Dimensions of Li (Propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzu's Ethics 11 PEW. 1979, vol. 29. № 4; idem. Li and Moral Justification: A Smdv in the Li Chi // PEW. 1983. vol. 33, N? І; Ти We\-m'mg. The Creative Tension between Jen and Li 11 PEW. 1968, vol. 18, № 1-2. См. также лиг-ру к ст.: «Ли цзи».
А.И. Кобзев

Ли Гоу, Ли Тай-бо. 1009, Наньчэн уезда Наньцзян обл. Цзяньчан (совр. пров. Цзя ней), — 1059. Философ, политич. мыслитель. Родился в бедной неродовитой семье (называл себя «простолюдином из Наньчэна»). Потерпев неудачу на столичных (г. Кайфэн) экзаменах на вьісиїую ученую степень цзинь ши, основал академию на родине, в округе Ганьцзян, добился известности как эрудит и талантливый педагог. По рекомендации Фань Чжун-яня получил в 1049 преподавательскую должность при дворе, в конце жизни занимал высокий пост «толкователя-ассистента» в столичной Высшей школе (Таи сюэ). Осн. соч. — «Фу го цэ, цян бин цэ, ань минь цэ» («План обогащения гос-ва, план усиления армии, план успокоения народа», 1040; рус. пер.: З.Г. Лапина, 1985), «Цин-ли минь янь» («Высказывания (представителя) народа в [период] Цин- ли»), «Шань дин И ту сюй лунь» («Сокращенное введение в планы „(Чжоус- ких] переменьі», 1048), «Ли лунь» («Суждения о благопристойности») и др.. сведены в сборник «Чжи цзян Ли сянь-шэн вэнь цзи» («Собрание литературных творений толкователя-ассистента, наставника Ли»), др. назв. — «Сюйц- зян цзи» («Собрание (произведений! Сюйцзянского Ли Гоу»). В области натурфилософии исходил из учения о мировой материалообра- зуюшей «пневме» (ци 11]) как едином субстанциальном начале; рассматривал универсум как результат соединения двух полярных ипостасей этой субстанции — «пневм» инь-ян. Вследствие такого соединения возникают «образы/символы» {сян | /|), а за ними появляются «[телесные] формы» (син [2]), в к-рые облечено все упорядоченно взаимодействующее множество вещей («Шань дин И ту...», гл. «Лунь и» — «О Едином»). Выдвинул положение о «власти/праве» (цюань [/]) как некоей противоположности «[пяти| посто- янствам» ([у] чан; см. Сань ган у чан) — этич. нормам, являющимся «напоминанием» о дао в человеч. жизни, и «постоянству» дао вообще, т.к. дао не пользуется «властью/правом». Вместе с тем «власть/право» и «постоянства» не исключают друг друга, ибо реакция «власти/силы» (ши |5]), пользующейся «властью/правом», на изменения ситуации, в свою очередь, исходит из указанных «постоянств» («Шань дин И ту...», гл. «Илуньди ба» — «Восьмой тезис по поводу перемен»). В сфере учения о познании Ли Гоу подчеркивал значение упорядоченного чувственного восприятия для формирования интеллекта и образа мыслей. На этом построены его педагогич. идеи, акцентирующие роль обучения как исключит, средства формирования всех человеч. достоинств.
В политич. учении Ли Гоу выражены осн. черты средиевек. конф. системы представлений о единстве всех управленческих функций гос-ва в его упорядочивающем воздействии на об-во (см. Цзин цзи). В основе этой системы лежала древнекит. доктрина мироустроительных функций правителя, проявления активности к-рого исходят от Неба (тянь [1|). Вместе с тем у Ли Гоу заметна тенденция к снижению уровня конф. авторитаризма: Небо в его построениях присутствует лишь как указание на высшую санкцию деяний императора, а высказывания древних «совершенномудрых» (шэн [1]) объявляются хотя и важным, но далеко не решающим фактором принятия управленческого решения. Критерием оценки предложений советников, программ, методов и их результата у Ли Гоу выступали понятия «счастье гос-ва», «благо правителя», интересы казны. Личность советника растворялась в созидательном творчестве на благо гос-ва.
Считая земледелие основой материального благополучия гос-ва. Ли Гоу объявлял землю «основой», «стволом» (бэнь), а обработку ее — «ветвями» (мо), чем-то второстепенным, ибо частное землевладение является важнейшим фактором заинтересованности земледельца в своем труде. Идеальной формой соединения земли и рабочих рук он считал якобы существовавшую в древности систему «колодезных полей» (цзин тянь). Особенность трактовки Ли Гоу этой утопии состояла в том, что гл. достоинством системы цзин тянь он считал не столько обеспечение благополучия земледельцев, сколько гарантию полного использования земельных фондов и обогащение т.о. казны. Земледельцам (нун), заслуживающим заботы гос-ва, Ли Гоу противопоставлял тор-
говцев и ремесленников (шан [/]), активность к-рых для блага гос-ва требует ограничений и жесткого контроля (ср. положения легизма, в том числе учение «Хань Фэй-цзы»). Еще больший ущерб гос-ву наносят «дармоеды» {жуй чжэ) — бул. и даос, монахи, корыстолюбивые чиновники, бродяги, шаманы, гадатели, лекари, бродячие артисты. Поэтому Ли Гоу предложил приобщение неземледельческого населения к «основному занятию» — проект «подавления второстепенного» {и мо чжи шу): в администр. порядке «запретить мотовство», что лишит прибылей торговцев и ремесленников, установить норму частного землевладения, запретить пострижение в монахи, провести чистку администр. аппарата, запретить деятельность бродячих артистов, лекарей, магов и т.п., что вынудит «находящихся в безвыходном положении» пойти на держание земли на условиях феод, ренты. В то же время следует поощрять освоение целинных и залежных земель, не устанавливая лимиты на них, жалуя инициативных землевладельцев должностями и рангами знатности. Ли Гоу призывал также к жесткому гос. контролю за финанс. сферой, т.к. «богатство — кормило власти правителя». В фискальных интересах гос-ва следует поощрять торговлю по гос. лицензиям, систему откупов. «Обогащению гос-ва» как гл. задаче должно служить и повышение его обороноспособности за счет организации военных поселений как средства охраны социального мира внутри страны и обеспечения безопасности границ. Условием и предпосылкой усиления гос-ва во всех отношениях является «успокоение народа» (анъминь). Оно обеспечивается: 1) «наставлением» («улучшать [нравы народа]»; «выбирать наставников [ученых чиновников]»; «обретать достойных» — обсуждать и проверять достоинства кандидатов на выдвижение; «соблюдать меру в потреблении»); 2) «повелеванием» (соблюдать собственные законы и указы; отменить амнистии и право откупа наказаний); 3) «управлением» («назначать верных сановников»; «определять на места хороших чиновников»); 4) «обеспечением» («делать регулярные накопления»; «поощрять землевладельцев») («Фу го цэ...»).
Учение Ли Гоу подкрепляло реформаторские устремления определенных слоев правящих кругов империи Сун, стремившихся ограничить влияние высшего чиновничества и бесконтрольное расширение крупного феод, землевладения в ущерб интересам гос-ва, средних и низших слоев бюрократии. Политико- экономич. взгляды Ли Гоу получили развитие в учении Ван Ань-ши. В начале XX в. интерес кит. интеллигенции к учению Ли Гоу был стимулирован ростом влияния концепций Ху Ши, усмотревшего в построениях Ли Гоу прагматисте кий настрой и объявившего его крупнейшим кит. мыслителем середины XI в.
* Ли Гоу цзи (Собр. [соч.] Ли Гоу). Пекин, 1981; Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985, с. 259-307 (то же // Искусство властвовать. М., 2001. с. 33-168); ** Морохаси Тэцудзи. Когакусидзё ни окэру судзюи хаку-но токусю тип (Особое положение Ли Тай-бо в истории конфуцианства) // Сибун. 1926. № 8; Мэй Го-чжу. Ли Гоу сысян яньизю (Исследование идей Ли Гоу). Пекин, 1984; Тэрадзи Дзюн. Ри ко-но кёсисо то соно рэкиситэки иги (Историческое значение учения Ли Гоу о ритуале) // Сигаку кэнкюдзё. 1973, № 118, 119: Ху Ши. Цзи Ли Гоуды сюэшо (Записки об учении Ли Гоу) // Ху Ши вэнь цунь (Собрание литературных творений Ху Ши). Т. 1. Шанхай, 1921; т. 2. Шанхай, 1925; Ba/azs Е. Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven — London, 1964, p. 277-289; Tillman И.С. Utilitarian Confucianism: Ch'en Liang's Challenge to Chu Hsi. Camb. (Mass.)—L., 1982, index.
3. Г. Лапина

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме легизм:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -