Богословский аспект этой доктрины проясняется на основании некоторых мест «Второй апологии»: «Мы знаем, что и последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своем нравственном учении, так же, как и поэты в некоторых отношениях, благодаря семени Логоса, всеянного во всем роде человеческом, были ненавидимы и убиваемы (8, 1) (...] Наше учение, по сравнению с любым другим, более возвышенное, поскольку нам открыл Себя во всей полноте Своей разумности Христос.
(...) И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Логоса. Но поскольку они не знали всех свойств Логоса, Который есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе. (10, 1-3) (...) Все те писатели посредством врожденного семени Логоса могли видеть истину, но темно (...) (13,5-6)». Прежде всего проводится отождествление Логоса с Христом: этой «гре- цизирующей» интерпретацией Логоса открывается Евангелие от Иоанна, что со временем становится обычным для христианской философии, разрабатываемой апологетикой. Во-вторых, этот Логос-Христос представляется то в Своей божественной реальности (вопрос, который мы рассмотрим ниже), то в Своей имманентности миру человека, как в этом месте. Логос, таким образом, есть то Начало, которое выявляет Бога в истории, и это случалось и в прошлом — в первую очередь, в рамках истории Еврейского народа. Иустин доказывает это, прибегая к Священному Писанию, которое интерпретируется им как свидетельство того факта, что пророки были вдохновляемы Логосом. Затем активность этого «семенного» Начала простерлось также и на греческий мир: ведь, действительно, всё то, что обрели, и всё то, чему учили философы и законодатели греков, было получено ими вследствие изнурительных поисков и исследований, благодаря той части Логоса, которая соприкасалась с ними в форме «семени». А потому, если стоики проявили себя серьезными философами в области этики, это могло произойти только благодаря «семенам» Логоса, «всеянным» в человеческий род. Однако существует фундаментальное различие между истиной, до которой смогли дойти греки, и истиной, которой владеют христиане. Греческие философы стяжали свое знание, вдохновляясь только «частью Логоса», а значит, их философское знание с неизбежностью было ограниченным, что доказывается теми взаимными противоречиями, в которые они впадают. Но и этот довод, приводимый Иустином, восходил к временам античности: к нему в основном прибегали философы-академики и скептики, чтобы доказать, что человеку невозможно познать истину, и в их руках это было некое оружие, направленное против догматизма. А теперь подобного рода довод оказывается полезен для христиан, поскольку они должны были быть — во всяком случае частично — скептиками по отношению к мудрости греков.
В любом случае философы познали истину лишь неким «затемненным образом». Ведь, действительно, семя веши отлично от самой вещи, как воображение отлично от реальности: человек познает вещь в той мере, в какой ему это позволяют сделать его умственные способности, — а быть причастным этой вещи и подражать ей — зависит уже от меры посылаемой человеку благодати. Христианин же, напротив, пребывает в иных условиях, поскольку он свободен от типичной для нехристиан неуверенности касательно человеческой природы, коль скоро истина в её полноте была дарована ему по благодати Христовой. Даже собственные произведения составляются Иустином не из доверия к возможностям ораторского искусства, но исключительно по вере в дар благодати Божией («Разговор с Трифоном иудеем», 58). Следовательно, различие между греческим язычеством и христианством истолковывается в богочеловеческом смысле как различие между природой и благодатью. Если человеческий разум, который только копирует образец или подражает образцу, отличен от самого образца, нельзя, тем не менее, отрицать, что между копией и образцом существует тесная близость. Идея, лежащая в основе этой концепции Иустина, ассоциируется с той интерпретацией, которую Филон выдвинул для выражения «по образу», содержащемуся в Быт. 1, 26 и 27: человек был создан «по образу Бога», и в него, тем самым, было вложено семя Логоса. Что касается термина алерцапход [семенной], то здесь, в отличие от того, как его понимали стоики, к которым он и восходит, он должен пониматься в активном значении и указывать на Логос, который «всевает» свои учения в человека. И коль скоро Логос является абсолютной истиной, философы частично приобщаются к Нему (II 10, 1). Те же построения мы обнаружим позже у Климента. Но несомненно и то, что Иустин, признавая лишь некоторую ценность греческой культуры, существенно ограничивает масштабы этой ценности. Совпадения, наблюдаемые на первом этапе между греческой и иудейской, а на втором — между греческой и христианской мыслью, объясняются с помощью достаточно распространенного представления, возникшего в иудейских кругах со времен эллинизма, о так называемом «плагиате, осуществленном греками». Уже Филон утверждал, что греки позаимствовали ряд учений в Ветхом Завете (см. «О сновидениях», II 244; «О вечности мира», 19; «Вопросы на Книгу Бытия», IV152; «О перемене имен», 167—168; «О том, кто наследует божественное», 214). Иустин, разумеется, обнаруживает свою собственную зависимость от иудео-александрийской традиции, когда он с полным убеждением говорит о том, что Моисей древнее всех греческих писателей (II44; I 59 и 60).