<<
>>

НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ ПО ПОВОДУ НОВОГО ФИЛОСОФСКОГО ЖУРНАЛА «ЛОГОС».

###. Plato, Res p VII, 533 D*. Ha обложке изображение Гераклита, орнамент из Партенона и крупными греческими буквами написано: ### [1]. 1 Напечат. в №№ 29—32 «Моск Еженед». Эта статья вызвала много ожесточенных недоумений, отчасти выраженных печатно.
Ввиду центральности затронутой темы, я считаю нужным, кроме перепечатки своего ответа на первую статью С. Л. Франка (Р М, 1910, IX), сделать еще несколько примечаний, которые имеют цель подчеркнуть прямой смысл моих утверждений и устранить те странные перетолкования, которые г. Франк (очевидно, прослушав мой «ответ») продолжает развивать в своем ответе на мой ответ (Р< усекая > М, 1910, XI). Некоторые примечания направлены против статьи А. Белого «Неославянофильство и западничество в современной русской философской мысли». — Утро России, № 247. Все теперешние примечания и для отличия от прежних помечены буквами P. S. (Post-scriptum). Я хотел бы подчеркнуть, что статья эта носит беглый характер, потому что написана «по поводу». Но взгляды, в ней выраженные, развиваются мной и не в первый и (надеюсь) не в последний раз. Поэтому опрометчиво поступают те критики, которые считают ее за какое-то окончательное credo, к которому ничего не может быть добавлено. Слишком ясно, что это не систематический трактат по всем вопросам теоретической философии, а критическая статья, опирающаяся на ряд философских, исторических и гносеологических положений, здесь же высказанных. Я считаю, что критика всегда опирается, сознательно или бессознательно, на положительные воззрения и сильна лишь в той мере, в какой сильны эти воззрения. Вот почему параллельно с критической частью у меня идут утверждения. Что это? Читаю статью за статьей, за крупным шрифтом мелкий, за мелким рецензии, за рецензиями анонс второго выпуска и широкие обещания дальнейших многочисленных благодеяний варварскому народу русскому — и с изумлением вижу, что обманут во всех своих ожиданиях: никакого Гераклита, никакого ###'a, ни одной пылинки с священного Партенона. 72 Из-под греческой маски, наскоро и неловко одетой, всюду красуется знакомое: Made in Germany. Чтобы попасть в Афины, необходимо «перелететь» «...на крыльях лебединых Двойную грань пространства и веков...» * Это далекое и трудное путешествие составителям нового философского альманаха показалось, очевидно, «несовременным». «Крыльям» они предпочли билеты П-го класса, «двойной грани» русско-немецкую границу, античным Афинам современные: Оренбург, Гейдельберг, Марбург, Вюрцбург и прочие университетские города несвященной Германской империи. Запасшись там философическими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры, обладателями той единой, в себе согласной, столь блестяще в Германии разработанной, научной философии, во имя которой все бывшее в России объявляется не бывшим, все настоящее не настоящим, а будущее признается лишь в той мере, в какой философская Россия успеет запастись германскими фабрикатами и преодолеть ими, как неким лекарством, свою хаотическую, стихийную иррациональность.
Мы вовсе не против свободы «передвижения». Всякий волен, особенно в период «Lehrjahre» и «Wanderjahre»**, вояжировать как угодно: Фрейбург предпочитать Афинам, Марбург — Александрии. Но к чему маскарад? К чему греческая маска — величайшего значения — на малозначительном современном немецком лице? Скажу больше: я даже не против маскарада. При хорошем режиссере и маскарад может быть интересен, значителен, нужен. К сожалению, за бледной греческой маской, впопыхах надетой, составители «Логоса» являют лицо угрюмое, неоживленное, скованно-проповедническое. У них нет свободы движения, талантливой легкости проявления. Расин тоже маскарад. Но его «Федра», несмотря на всю «ложноклассичность», по справедливому признанию Достоевского, изваяна из мрамора ***. Составители «Логоса» с первой же строчки забывают о греческой маске и «маскараде» и с заученной тяжеловесностью наставляют, выговаривают, учат, морализируют, зарывают в могилу живое. Они ничего не творят, ни в одной из статей не дают ощутить in actu того, о чем говорят. Бесконечные пожелания, отмежевывания, подходы, приготовления — а к чему, не ясно. Это «что» — к которому все составители «Логоса» готовятся и приступают и о котором непрерывно говорят в «будущей форме» — о котором мечтают и воздыхают, — это таинственное «что» ни разу не воплощается в форму раздельных, философски ясных и уловимых положений. Оно так и остается невысказанным. Но это невысказанное «что» рисуется воображению авторов «Логоса» грандиозным, колоссальным, монументальным, и оно-то и питает тот пафос пренебрежения и презрительного невнимания, который пышно цветет даже в десятистрочных рецензиях или в пятистрочных примечаниях. Они воспевают еще не выстроенные укрепления «научной философии», прославляют их еще не осуществленную несокрушимость и, как бы в гипнозе, не замечают смешного несоответствия между тем, что ими действительно сказано, и тем, что им хотелось бы сказать, но что, к сожалению, ими не только не сказано, но даже и не намечено к философскому выявлению в сколько-нибудь определенных чертах. А между тем пыл воинственного пренебрежения соразмерен не тому, что ими сказано, а тому, что ими не сказано, и это составляет самую неприятную сторону «Логоса». Не будь этих необоснованных притязаний, не будь этих презрительно-пренебрежительных взглядов на русскую действительность в ее прошлом и настоящем — появление «Логоса» можно было бы только приветствовать: появился философский альманах с определенно немецким направлением, с девизом «научная философия». Ну и слава Богу! Ура не закричим, но читать будем с удовольствием. К сожалению, весьма скромному и безобидному содержанию «Логоса» претенциозно предпосылается огромная вывеска; бледные, ничем не замечательные статьи вставляются в ярко притязательные рамки; очередной номер обыкновенного философского журнала, даже не талантливый по выполнению, искусственно раздувается самими авторами до степени культурного события, до степени нового важного факта в историческом самосознании России. Это может вызвать иллюзии, а иллюзии, как иллюзии, всегда нежелательны. Вот почему, вместо того чтобы ограничиться краткой рецензией, мы пишем статью и подвергаем «Логос» разбору, которого 74 смело могло бы не быть, если бы составители «Логоса», следуя своим собственным принципам, ограничились только «рациональным» и не привнесли в свое предприятие «иррациональных» — чтобы не сказать — нерациональных мотивов. I Начнем с «маски». Многим она может показаться по существу безобидной. Логос так Логос — не все ли равно? Что касается до меня, то если бы мне насыпали между зубов целую горсть песку и заставили его жевать, то эту операцию я бы перенес с большим спокойствием, чем священное имя Логос на обложке нового Альманаха. Альманах под названием «Логос» появляется в центре России, живущей религией Слова, религией Логоса. Почти две тысячи лет православный Восток таинственно носит в себе святыню религии Слова. Эта святыня утверждена и раскрыта подвигом величайших святых, начиная с апостолов и фиваидских пустынников и продолжая (но не кончая) таким молниеносным свидетелем Слова, как св. Серафим *. В глубочайшем, иератическом молчании скрыта эта святыня. Она вся под землей. Как подземная она могла и даже должна была остаться неизвестной для тех, кто существующее мерит простыми, так сказать физиологическими, глазами. И то, чего не видит этими глазами, считает за несуществующее. Но эта динамическая подземная святыня православия была не раз в истории Востока предметом статического философского созерцания. Невидимые лучи этой святыни озаряли видимым светом горные вершины христианского умозрения. Если, по терминологии Востока, ### **, то следующую (вниз) ступень философского совершенства занимают те, кто эту последнюю, уже осуществленную мудрость — ### — созерцали умом, издали, как Обетованную Землю. Из массы великих творцов и создателей умозрительного богословия Востока назову более крупных и замечательных: это неизвестный автор «Ареопагитик», св. Максим Исповедник, св. Григорий Нисский [1] ***. 1 P. S. Андрей Белый почему-то уверен, что, по моему мнению, «частные начала логической философии осмыслены в греческой философии и завершены в трудах восточных Отцов Церкви». Ни о какой завершенности у меня не было речи и, главное, не может быть речи, ибо по основоположениям христианской философии Логос усвояется и осознается в богочеловеческом процессе истории, т. е., другими словами, ни в каком пункте истории (помимо личности Богочеловека) не может быть абсолютного усвоения и осознания Логоса, и логизм поэтому может быть мыслим в завершении лишь за гранями истории. Творческая задача для философа-логиста в каждый момент истории положительно беспредельна, как беспредельна жизнь, и как жизнь не может быть завершена в гранях времени, так не может быть завершено и творческое осознание задач и путей жизни. Скажу А. Белому: завершенностью, т. е. дурною статичностью, хотела быть (по своему заданию) философия Канта. Ибо, если б «Критика чистого разума» была произведением удавшимся, последующим философам не нашлось бы уже творческого дела. Им бы осталось только довести до технического совершенства форму критической философии, которая в своем содержании установлена (по мысли Канта) раз навсегда и незыблемо. Вообще каждый философ-рационалист, вследствие дурной отвлеченности, его проникающей, является завершителем, дальше которого идти некуда. Эта черта особенно резко проявляется в Гегеле, который с исключительной ослепленностью мнил свою философию окончательным и предельным звеном в самосознании Абсолютного Духа. 75 И тут нельзя с достаточной силой подчеркнуть один замечательный факт: как только философская мысль христианского Востока подходила к созерцанию подземной святыни православия — она мгновенно и сознательно вступала в живую стихию Логоса. С юношеской силой и неповторимой свежестью, осознанной эллинскими мыслителями, Логос становится неотъемлемой частью христианского сознания и, углубляясь, преображаясь на православном Востоке, раскидывается в широковетвистое, пышное дерево глубочайшего умозрения. Когда один из самых крупных философов Запада Эри-гена создает свою систему, которая вызывает невольное изумление в большинстве исследователей как непостижимое «чудо IX-го века», — то это объясняется только тем, что Эригена с гениальной чуткостью оценил совершенное в области мысли Востоком и приник с священной жадностью к «libam sacro Graecorum nectare fartam» *. И вся эта мудрость — сознательная и принципиально осмысленная философия Логоса. Если составители «Логоса» могли и должны были не знать мудрость Слова в высшем ее аспекте — в энергии чистого подвига и существенного усвоения Предвечной Истины, если они с своей точки зрения имели условное право игнорировать эту мудрость как несуществующую, — то они обязаны были знать о философии Логоса. Пусть философия эта в своем историческом развитии и значении исследована слишком недостаточно, во всяком случае далеко не соответственно своим истинным разме- 76 рам. Пусть внутренняя суть философии Логоса остается непонятной большинству современных исследователей. Но уж не настолько она неисследована, чтобы философски образованному человеку нашего времени могло бы быть неизвестным, что такое Логос. История Логоса в античной философии исследована с достаточной полнотой. Христианская философия Логоса — вот что выяснено действительно мало. Но самый факт дальнейшего и богатого развития античного зерна Логоса на христианской почве настолько известен, что стал трюизмом [1]. 1 P. S. С. Франк говорит, что «античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила» н «не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом». Я говорю не о тождестве христианского Логоса с античным, а о развитии (и богатом развитии) христианского умозрения из античного зерна Логоса. Что же касается безличной логико-метафизической силы, то я за невозможностью в примечании производить историческое исследование, укажу С. Франку, что он совершенно забывает 1) учение о Логосе стоиков, 2) учение о Логосе Филона. У первых Логос отождествляется с Божеством, у второго Логос становится личным посредником между Абсолютным и миром. Поэтому христианское умозрение развивается с такою же органичностью из античного зерна, как из желудя — дуб. Поэтому нет и пропасти между античностью и христианским умозрением (которую хотел бы видеть г. Франк), пропасти действительно отделяющей новую философскую мысль от античности. Почему же составители нового альманаха остановились на названии «Логос»? Звучное слово? Хорошая вывеска? Но позволительно ли даже в самой юношеской погоне за звучным словом заходить так далеко? Что общего между «Логосом» Музагета * и Логосом, имеющим свою определенную, более чем двухтысячелетнюю историю в философском сознании человечества? И если ничего общего нет, допустимо ли хотя бы с точки зрения литературных приличий игнорировать эту более чем двухтысячелетнюю историю тем, кто считает себя преимущественными носителями философской культуры и сторонниками не какой-нибудь, а строго-научной философии? Культурность должна воспитывать уважение к тысячелетним культурным фактам, а научность требует, чтобы слова и термины, в которых факты эти закрепились, без всякой нужды, фантастически не употреблялись в качестве простой литературной маски. Логос в кавычках исчерпывается без остатка идеями кантианства. Эпигон эпигонов, он с юношеской порывистостью бегает по старым дорожкам, проложенным гением Канта и трудолюбием немцев второй половины ХIХ-го века, обращенным в любимые места философических прогулок для всех, кто философскую одаренность отождествляет с способностью и наклонностью к ежедневной 10-часовой кабинетной работе. Кантианство есть завершение рационализма. В некоторых пунктах своего личного мировоззрения Кант преодолевал рационализм, и этими поворотами в глубине философии Канта гениально воспользовался Шеллинг, пытавшийся из пустыни сухого и узкого рационализма вывести философскую мысль Европы «в широкое поле объективной науки». Но кантианство (а не мировоззрение Канта) всецело умещается в рамки рационализма. Его единый принцип — своеобразно осознанный, самодержавный ratio, который в новой философии кладется во главу угла и становится единственным органом философского исследования. Ratio есть попытка неверного и не всецелого самоопределения мысли. Живая стихия мысли, обладающей действительной автономией внутреннего, ничем внешним не обусловленного самоопределения, — в концепции рационализма превращается в мертвую схему суждения, лишенную всякой активности, всякого внутреннего «начала движения». «Рассудок не судит, судит лишь воля»*. — Эта формулировка Мальбранша ярко вскрывает самую сущность рационалистической концепции мысли. Будучи сам в себе неподвижен, лишенный внутренней жизни, не совпадающий с действительной сущностью мысли, ratio ведет лишь призрачную жизнь в сознании новой философии как некая аберрация, как неосуществленная попытка неудавшегося самоопределения. Но, будучи сам в себе призрачен, ratio, становясь единственным господином и нераздельным владыкой философского сознания нового времени, постепенно разрешает всю совокупность действительности в призрак, в непонятно закономерную иллюзию. Последовательно развивая начала, заложенные в самой сущности нового европейского мышления, Беркли принужден признать материальную субстанцию несуществующей. Последовательно развивая принципы философии Беркли, Юм с неизбежной логичностью приходит к признанию, что душевная субстанция не существует совершенно так же, как и материальная. Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта [1]. 1 О принципиальном меонизме новой философии я говорю в статье «Беркли как родоначальник современного имманентизма». О рационализме подробнее см. «Исходный пункт теоретической философии». 78 Итак, составители «Логоса», примыкая к традициям главного русла европейского мышления, всецело находятся во власти двух основных принципов всей новой философии, нашедших в кантианстве свое завершение: первый явный, всепроникающий принцип — рационализм, второй из него вытекающий, тайный и скрытый, но столь же всепроникающий принцип — меонизм. Как же относится к этим двум принципам Логос восточного умозрения, т. е. единственный подлинный Логос, ибо история философской мысли не знает другого? Основным тенденциям европейского мышления ### античный и ### восточнохристианского умозрения можно противопоставить как прямую противоположность. Ratio есть результат схематического отвлечения. Рассудок Ивана, Якова и Петра берется в среднем разрезе. Нивелируется то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и, тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую ratio. Принцип составления этой схемы — количественный. К осознанию ###'а приходят совершенно иным путем. Потенциально присущий всем, он актуален далеко не у всех и далеко не всегда. Чтобы ### Логоса перешло в ### *, необходима та интенсификация сознания, на которую способны лишь гений и вдохновение. Но потенция гения и вдохновения присуща каждому человеку, ибо, по справедливому утверждению Вейнингера, каждый может быть гениальным в отдельных жизненных проявлениях **. Логос — это не средний разрез — это вершина сознания. Это не отвлечение, это восхождение по ступеням все большей конкретности. Это — не начало, в безразличии которого тонут все многообразия личности, это живая стихия, в которой личность раскрывается и углубляется. Внутренний принцип ###'a — качественный. Но эта противоположность между ###'oм и ratio стушевывается перед противоположностью еще более глубокою. 79 Существо ###'а состоит в его божественности. Это не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный. ### — это предвечное определение Самого Абсолютного. Бог, непостижимый в своем существе; Бог, возвышающийся над всякой мыслью и именем; Бог, о Котором можно сказать, что Он есть, но не что Он есть; Бог, непостижимость Которого даже над новой землей грядущего Царства навеки раскинется таинством нового неба, Бог христианства изначально был Логосом i\-### *. Предвечно сущее Слово, Которое Само о Себе говорит: Аз есмь сый**, явилось тем творческим принципом, в Котором и Которым сотворено все существующее. Вселенная, космос, есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова. Будучи этим раскрытием и откровением, мир в самых тайных недрах своих «логичен», т. е. сообразен и соразмерен Логосу, и каждая деталь и событие этого мира есть скрытая мысль, тайное движение всепроникающего божественного Слова. Логос как начало человеческого познания не есть Логос другой, отличный от Логоса существенно-божественного. Это тот же самый Логос, только в разных степенях осознания. Человек, поднимающийся к «логическому» сознанию, т. е. приходящий к сознанию в себе Логоса, уничтожает разрыв между мыслью и сущим (разрыв — фатальный для ratio), ибо себя сознает как божественно-Сущее. Здесь действительно осуществляется перипатетическое то ### ***. Отсюда коренной и универсальный онтологизм в философии Логоса, черта колоссальной важности. Для приверженцев философии Слова самое понятие Истины онотологично. В противоположность меоническому рационализму, говорящему о каком-то призрачном соответствии чего-то с чем-то (как показывает Лосский, доктрина «соответствия» проникает и трансцендентальную философию Канта), восточное умозрение признает истину — бытием в Логосе, т. е бытием в Истине, каковое бытие возможно лишь чрез становление Логосом, чрез благодать существенного усвоения Слова. (Таково гносеологическое значение религиозного термина ### ****.) Отсюда та совершенно чуждая и непонятная новому философскому сознанию Запада [1], но глубоко последовательная в себе динамичеcкая теория познания, по которой степень познания соответствует степени напряженности воли, степени существенной устремленности к Истине, и по которой в лестнице Богопознания, т. е. познания Сущего, далеко всех превышают герои и подвижники духа — святые. 1 Я говорю лишь о новом философском сознании Запада, а не вообще о Западе. Католичество так же «динамично» и так же «логично», как и православие. В православии только начало ###'a более осознано и потому католичество для философии более сырой материал. P. S. Вот существенное отличие мое от славянофильства, которое так упорно не хочет заметить С. Франк. Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех своих высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На «Западе» я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения — как настойчиво не понимает меня С. Франк, а лишь рационализм — начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения. Последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и жизнь России, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не верю в окончательную победу хаоса. Но думаю, что состояние культуры в мире сейчас таково, что не может внушать никаких иллюзий. Общий механистический темп жизни, обусловленный торжеством рационализма, глубоко враждебен культуре, и замечателен факт, что последние гении Запада, напр., — Гюисманс, Ницше, Бодлэр, Ибсен, с величайшей враждой относятся к современности. Я признаю решительно все титанические и часто одинокие вершины западной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая, по моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое детище рационализма. Меньше чем когда-нибудь полуслова, полулозунги могут чему-нибудь сейчас помочь. И я считаю поэтому, что только «логизм», понятый в самом глубоком и самом широком смысле, может быть признан истинным и действенным лозунгом не только в борьбе за философскую истину, но и в трагической борьбе за культуру. 80 Онтологизм восточного умозрения свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, а подвиг есть глубочайшее раскрытие и утверждение всех творческих и существенных сторон личности, этого ядра космической жизни. Мы видим, что бездной разделены ratio и ###. Их можно только противополагать. Меонический- рационализм составителей «Логоса» коренным и принципиальным образом ничего общего не имеет с логизмом и онтологизмом действительной философии ###'а. И ставить марку ###'а на рационалистическом предприятии — это значит обнаружить или отсутствие всякого музыкального слуха, или отсутствие сериозной осведомленности в истории философии. 81 II Я намеренно остановился подольше на «маске». Это не придирка к неудачному заглавию. Это раскрытие корня целого ряда недоразумений. Новому альманаху предпосылается 16 страниц «от редакции». В этих 16 страницах редакция «Логоса», естественно, формулирует свои основные тенденции и старается дать отчет в мотивах всего издания. Для того чтобы оправдать немецкий характер журнала, редакция «Логоса» сочла себя вынужденной наскоро расправиться с прошлым русской философской жизни. В результате этой расправы получается, что русская мысль никогда не была свободной, что русская философия — это «постоянное рабство при вечной смене рабов и владык», что единственный русский философ Вл. Соловьев был не философ, а только лишь личность (!) Словом, бедные скифы ничего интересного в области философии не представляют, и для того чтоб со временем они могли что-нибудь из себя представить, им необходима школьно-немецкая выучка. Составители «Логоса» проникнуты возвышенным чувством культуртрегерской миссии и готовы без конца учить, учить и учить. Обойдем молчанием «тактическую» сторону этого редакционного предисловия. Лучше молчание, чем гнев и взволнованность. Будем говорить по существу. Если б рационализм был единственной формой, а меонизм единственным содержанием философской мысли, — если б новая европейская философия была единственным типом философствования, редакция «Логоса» была бы совершенно права. В России действительно нет оригинальных и крупных представителей меонического рационализма. Это факт любопытный и замечательный. В России обольщались и увлекались фосфорическим блеском западной философии — всегда таланты второстепенные и третьестепенные. В схоластическом меонизме, в путах которого бьется европейская мысль, интересная именно этой своей борьбой, для русского сознания есть какая-то непереваримая горечь, есть что-то абсолютно неприемлемое. С колоссальной жаждой бежал из России на Запад гениальный В. С. Печерин. Он попадает в 82 Берлин в самый блестящий период германского умозрения. Он с жадностью и восторгом впивает в себя мудрость одного из величайших представителей меонического рационализма — Гегеля. «Мощный дух времени, дух европейской образованности осенил меня своими крылами; я слышу его повелительный голос... Теперь я могу отдохнуть и после рабочих ремесленных дней отпраздновать воскресенье науки в богослужении идеям. И сколько содействует такому развитию дух общественного мнения, обнаруживающийся в книгах и журналах, и особенно преподавание здешних профессоров, которое основано на идеях и насквозь проникнуто идеями!» И все эти восторги тонут в безмерности русской тоски. Через два года углубленной и страстной мысли Печери'Н пишет своим друзьям: «Верьте мне, господа: даже и в философии (к. п.) немцы пошлый народ» [1]*. Русская философия занимает среднее место между философской мыслью Запада, находящейся в неустанном течении и порыве, и философской мыслью Востока, парящей в орлиных высотах и находящейся в неустанной напряженности вдохновенного созерцания. Русская философская мысль должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения. Россия занимает исключительное положение. Она изнутри существенно православна. Все тело народное проквашено религией Слова. Наша кровь мистической наследственностью оплодотворена скрытыми семенами созерцательных и волевых достижений великих Отцов и подвижников Церкви. Так, Чехов, сознанием живший вне всякой религии, во внутреннем ### своих художественных созерцаний существенно православен. И в то же время Россия существенно культурна [2]. Чтобы держаться в пределах темы, буду говорить лишь о философии. 1 «Пошлый> — здесь слово подходящее. Меонизм родственен врагу всякого бытия — Мефистофелю. А сущность Мефистофеля, как правильно говорит Паульсен в своем этюде о Мефистофеле, исчерпывается одним словом: «пошлость» **. О В. С. Печерине см. прекрасную книгу М. О. Гершензона «Жизнь В. С. Печерина». В этой книге М. О. Гершензон, можно сказать, так же «открывает» русской читающей публике Печерина, как несколько лет тому назад он блестяще открыл Чаадаева. 2 P. S. Говоря это, я имел в виду очень простую истину: народ, который дал Пушкина, Гоголя, Толстого, Достоевского, Соловьева и т. д., вышел из стадии стихийного варварского существования и вернуться к нему уже не может. В этом смысле Россия существенно вкусила культуру и имеет ее уже внутри себя, т. е. неотъемлемо и необходимо. Тот же самый смысл имеют мои слова о существенной православности России. Народ, который дал св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского и множество великих святых, существенно пронизан религией Слова, точно так же как отдельный человек, раз уверовав в Христа и имея в жизни своей несколько ярких и абсолютных проявлений веры, — уже существенно пронизан христианством, и как бы ни далеко была от христианского идеала его жизнь, сколько бы ни грешил и ни падал он, — он по существу христианин — христианин, хотя и грешник. Поэтому нет и тени национальной гордости в моих тезисах о существенной культурности и существенном православии России. Это просто факты. С. Франк указывает «на непобедимую стихию зла, дикости и темноты, за которую ответственна та же Россия», и считает это каким-то аргументом против меня. Не понимаю. Вo зле лежит весь мир, а не одна Россия, и вопрос о том, где больше непобедимой стихии зла, дикости и темноты — в культурнейших странах: Англии, Франции и Германии или в малокультурной России, — по моему глубокому убеждению — есть вопрос абсолютно не разрешимый для сколько-нибудь критической мысли. Конечно, картофеля едят в Америке больше, чем в России, в Швейцарии больше грамотности, чем в России и т. д. Но если мы говорим не о картофеле или более развитых «культурных» привычках, а о непобедимой стихии зла, дикости и темноты, то, конечно, при полном отсутствии измерительных приборов, при полном отсутствии самой возможности таковых — критическая мысль никогда не может исходить из положения, будто в России «непобедимой стихии зла» больше, чем в других странах. Непобедимая стихия зла есть результат универсально космического греха, а не национально-русского и потому есть общее всем народам. Посему, говоря о русской философии, я вовсе не обязан был говорить о том, что есть не специфически русское, а общечеловеческое. «Философий нынче столько же, — говорит о немецкой философии один из авторов «Логоса», — сколько философов; каждый считает себя руководителем «нового» и притом единственно ценного направления. Друг с другом нынешние немецкие философы считаются лишь постольку, поскольку находят друг в друге опору, одинаковый образ мыслей» (стр. 251). Тот же автор в другой статье говорит: «После возвращения к Канту немецкая философия расщепилась на множество отдельных тенденций, из которых каждая полна самонадеянности и философского самодовольства» (стр. 199). 84 Чрезвычайно характерные признания! В какой разительной противоположности с этим слабым интересом друг к другу — находится напряженное внимание всех русских философов к западной мысли. Историческая конкретность философии Вл. Соловьева и величайший интерес его ко всем изгибам европейской мысли, взятой во всем ее многообразии, — я смело говорю — совершенно беспримерны во всей истории философии [1]. Соловьев не историк. Историки чистые, конечно, превосходят Соловьева точностью и детальностью своей исторической осведомленности. Соловьев — гений философского творчества, создавший обширнейшее и законченное философское миросозерцание. Кто же из философов Запада, сколько-нибудь равный ему по величине, может быть поставлен с ним рядом по насыщенности своей мысли всем прошлым философии? Историки как таковые воспроизводят историю мысли механически, внешне. У Соловьева с несравненною силой усвоение прошлого становится внутренним — организуется. Невольно вспоминаются слова Достоевского о Пушкине. Как в Пушкине поражает исключительная способность перевоплощения, необычайная отзывчивость ко всем своеобразиям веков и пространств — в этом и состоит всечеловечность поэзии Пушкина, — так в Соловьеве поражает гениальная легкость, с которой он понимает почти с полуслова целые мировоззрения, и необычайная многосторонность мотивов и интересов его философской мысли. Все мышление Соловьева извнутри проникнуто пламенным стремлением к все-человечности. 1 P. S. С. Франк спрашивает: а Гегель? Отвечаю: в смысле все-человечности своей философии Гегель уступает В. Соловьеву в двух отношениях. Во-первых, мысль Гегеля, рационалистическая в своем ### не могли с такой открытостью, как у В. Соловьева, обогащать себя и умудрять себя вдохновениями поэтов. Та изумительная легкость, с какой В. Соловьев, все время стоя на почве своих общих философских концепций, — переходил к блестящему и тонкому истолкованию поэзии Тютчева, поэзии Пушкина, поэзии Фета, — совершенно чужда Гегелю. Во-вторых, — и это самое главное, к чему бы ни подошла мысль Гегеля, к Платону ли, к греческой ли философии вообще, или к чему-нибудь другому — она оставалась конкретной, отзывчивой и все-человечной лишь на первых своих ступенях. В подходе к историческому объекту Гегель гениально-всечеловечен. Но стоило его мысли подойти плотную к историческому объекту — как начиналась своеобразное окисление: мысль Гегеля, точно облив живой объект мертвой водой, в дальнейших стадиях рассуждения возносилась в дурную отвлеченность, забывала все усвоенное в первые моменты — и в результате никто так не меонизировал конкретной действительности, как Гегель. В. Соловьев не вполне был свободен от указанного основного порока — Гегелевой мысли. Но в общем, в целом он его преодолевал. Его мысль и в своих результатах оставалась верной той живой сложности, которая была ею усмотрена в начальных стадиях рассуждения. Поэтому историческая конкретность мысли В. Соловьева много сильнее, чем историческая конкретность мысли Гегеля. 85 Глубокое внимание к западной мысли, исключительная заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы и в то же время, можно сказать, субстанциальная пронизанность религией Слова, роднящей нас с «логизмом» восточнохристианского умозрения, — вот что составляет поистине оригинальную почву русской философской мысли, почву, которая объясняет и все особенности русской философии от Сковороды ' до кн. С. Н. Трубецкого и открывает для дальнейшего философского творчества в России безбрежные перспективы. Историческое столкновение ratio и ###'а, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма [2], проникающего собой всю новую культуру Европы; своей религией существенно и неотъемлемо внедряла в себя восточное начало божественного ###'а. 1 В первой же строчке редакционного предисловия делается крупная ошибка (весьма характерная!) «Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице романтиков-славянофилов» и т. д. Это, конечно, заблуждение. Первым русским мыслителем был Г. С. Сковорода (1722—1794). Сочинения его изданы, о нем написано с десяток статей (из которых несколько помещены в «Вопр фил и псих». кн. 23, 24, 25). Чем же объяснить, что редакция «Логоса» при всей своей научности так плохо представляет себе историю того, над чем творит суд? Затем до славянофилов созидается мистическое, но очень законченное мировоззрение М. М. Сперанского, отрывочные, но чрезвычайно важные «Философ письма» П. Чаадаева к начинается философская «Жизненная драма> В. С. Печерина. 2 P. S. Странно, что мне противополагают утверждение: «Русская философская мысль развивалась в зависимости от Запада» (А. Белый). Я не думаю этого отрицать. К этому утверждению, абсолютно мной не отвергаемому,. я прибавляю другое: развиваясь в зависимости от Запада, русская философская мысль тем не менее имеет существенно-оригинальный leit-motiv: устремленность к логизму. Чтобы отрицать эту часть утверждения, действительно мной делаемого, мои противники должны бы были исторически и конкретно указать отсутствие в русской мысли тех признаков логизма, которые я выставил. Ведь и западная мысль развивалась в несомненной и глубокой зависимости от античной. Простой факт этой зависимости означает ли неоригинальность новой мысли по сравнению с античной? Конечно, нет! Мои критики непрерывно облегчают себе задачу, и упрощая меня на свой лад, возражают собственно не мне, а против тех случайных, со мною не связанных мыслей, которые в них непроизвольно, лишь по законам ассоциаций, вызываются действительными моими утверждениями. 86 В мире жить эти две враждебные друг другу стихии не могут. И кто со вниманием оглянется на наше прошлое, тот увидит, что вся русская философская мысль, которая захватывает и великих создателей нашего художественного слова, представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и ###'ом. И только с точки зрения этой борьбы может быть осмыслено наше прошлое и правильно осознаны наши обязанности перед грядущим. В органическом соответствии с оригинальностью почвы русская философская мысль характеризуется тремя основными и яркими тенденциями. 1. Форма и содержание мысли нераздельны. Мысль, которая игнорирует свои содержания, силясь от них отвлечься, и которая в силу самой природы своей никогда не может этого сделать, впадает в ложную отвлеченность от жизни, отрешенность от сущего, т. е. состояние мео-низма. Русская философская мысль в противоположность этому рационалистическому стремлению к дурной отвлеченности была всегда существенно конкретна, т. е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа ###'а. Эта онтологическая конкретность русской мысли проявляется двояким образом: а) С одной стороны, она достигает мировых всечеловеческих вершин в глубоко философском творчестве Тютчева, Достоевского, Толстого. Она же обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. Всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности мео-нична. Меоничность в философии Вл. Соловьева проявляется именно там, где он, оставляя путь интуиции, обольщается миражем систематичности. И наиболее меоническим русским философом был Чичерин *, ratio которого, первенствуя, стремился к универсальной систематичности. Русские мыслители заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением. Вот почему такой громадный ум, как Хомяков (который при желании мог создать десятки «систем»), раскрывает себя в размышлениях о сущности православия. Вот почему блестящая, яркая мысль Чаадаева осуществляет себя в философии истории (русской и всемирной) и молчит о другом. б) С другой стороны, эта жизненная конкретность русской мысли в борьбе с меонизмом нового европейского мышления делает ряд замечательных попыток защитить принципиальный онтологизм от всех нападок ratio и поразить ratio его же оружием. Я имею в виду глубо- 87 кий анализ идеи причинности в «Положительных задачах философии» Л. М. Лопатина, тонкую защиту этим же самым мыслителем онтологической точки зрения как в основных, так и частных вопросах психологии, анализ идеи бытия, данный Козловым, и оригинальное обоснование «конкретного идеализма» кн. С. Н. Трубецким, автором прекрасного философско-исторического исследования «Учение о Логосе» *. Принципиальным онтологизмом проникнуто как изумительно цельное мировоззрение «русского Сократа» Г. С. Сковороды, так и всеобъемлющее, универсальное миросозерцание «русского Платона» — В. С. Соловьева. Если мы прибавим к этому, что отдельные направления нового западноевропейского рационализма (материализм, позитивизм и в значительной мере Кант) были подвергнуты уничтожающей и детальной критике в русской философской литературе, то станет окончательно ясным, что онтологизм русской философской мысли проявился с неоспоримою ясностью [1]. 1 P. S. Во втором выпуске «Логоса» помещена статья г. Яковен-ко об новой итальянской философии**, одна из сильных ветвей которой именует себя онтологизмом. Составители «Логоса» говорили мне, что этой статьей опровергается моя характеристика русской философской мысли. Я отвечаю на это, что статьей г. Яковенко ничего не опровергается. Во-первых, г. Яковенко своим формальным, сухим изложением не превосходит того изложения, которое дается в «Истории новой философии» Ибервега ***. Из него совершенно не явствует, что онтологизм итальянских мыслителей действительно и существенно похож на онтологизм русских мыслителей. Во-вторых, если даже отвлечься от изложения г Яковенко и представить себе, что некоторые итальянские мыслители проникнуты действительным онтологизмом, го это абсолютно не противоречит моим основным утверждениям и скорее подтверждает и усиливает мою мысль, чем ограничивает и ослабляет. Ибо, как я уже говорил, католицизм для меня так же «логичен» и так же динамичен, как православие. Если итальянские философы онтологичны — то это говорит только о том, что они проникнуты католической стихией, роднящей их с тем логизмом, который умопостигаемо обусловливает онтологизм н русской философской мысли. 2. ### — принцип объективно-божественный. Осознание ###'а есть сознание Божества. Всякое осознание ###'а поэтому существенно религиозно. Отсюда второй основной чертой русской философской мысли является глубокая и коренная религиозность. Объяснить эту религиозность соображениями посторонними — это значит ничего не понимать. Это значит обвинять целый народ в лице крупнейших носителей его сознания в скрытом, упорном лицемерии. 88 На Западе есть немало философов глубоко религиозных — всякий гений так или иначе религиозен. Но их религиозность коренится в их личности, а не в самом принципе их философствования. Этот принцип, т. е. ratio, безрелигиозен; поэтому философы западные в своей религиозности прибегают или к системе двойной бухгалтерии (Декарт, Бэкон, Локк), или к системе принципиальной несоединимости религии с философией (Кант). Единственным философом Запада, делавшим гениальные, героические попытки пробиться из отрицательного рационализма к положительному «логизму», был Шеллинг, кстати сказать, совсем не изученный и почти замолчанный на Западе. Но Шеллинг, и этого нельзя забывать, находился под влиянием Баадера, тяготевшего — как это ни странно — к православию, — Баадер открыл Шеллингу немецкую мистику, которая, как и вся средневековая мистика Европы, находится в зависимости от христианской мистики Востока. Таким образом, существенный «логизм» этой мистики Шеллинг косвенным образом почерпал с Востока. Но то, что косвенным образом повлияло на гениального Шеллинга и открыло новые возможности перед европейской мыслью, — это самое было исторической почвой, взрастившей всю русскую философскую мысль. И русская философская мысль, существенно устремленная к «логизму», должна была быть не случайно, а существенно религиозной. Приводить пример религиозности русской мысли и как бы доказывать эту религиозность — это значит ломиться в открытые двери. Вне всякой религии у нас остаются лишь таланты второстепенные и третьестепенные — не творцы и созидатели, а передатчики и «просветители». 3. ### как принцип божественный для своего усвоения человеческим сознанием предполагает ту динамическую теорию познания, которая высшее осуществление свое находит в прагматике христианского подвига. В свершении этого подвига безмерное значение святых. Но всякое, даже самое отдаленное и приближенное, сознание ###'а предполагает как свое необходимое условие сверхобычную напряженность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное самосознание. Мудрость Слова не может быть дана помимо личности. Она раскрывается через личность и в личности. Всякое усвоение ###'а связано поэтому с внутренней борьбой, с вольным подвигом, напряженность которого приводит в движение и этим движением выявляет самые глубокие II обычно скрытые стороны духа. 89 Отсюда становится понятной третья яркая и основная черта русской философской мысли. Это то, что можно назвать персонализмом русской философии, т. е. подчеркнутая значительность личности ее творцов и создателей. Г. С. Сковорода, полный священного огня «теомант» (как его называют Хиждеу и Арх. Гавриил*), гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений. Печерин или Гоголь не написали ни единого «философского» произведения, но жизнь Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой сознательной идеей, что философская значительность этой жизни превышает целые томы самых блестящих сочинений. Последние годы жизни Гоголя, в которых разыгрывается его религиозная драма (а корни этой драмы во всей его жизни), полны огромной философской глубины. Субстанция мысли неизменна. Мысль остается мыслью независимо от того, выковывается ли она на «медленном огне теоретического размышления» или же, облитая кровью, страдальчески извлекается из самых душевных недр. В самодовольстве пребывают те, кто думает, что мысль действительна только за кабинетным столом. Когда Слово, проникая внутрь, завладевает всей полнотой человеческих переживаний, оно выражает себя не пером и не одними устами, а божественной глубиной и мукой искания, соразмерного значительности мысли — индивидуализирующего эту мысль и движущего всею жизнью избранника. От этого мысль не затемняется, как думают рационалисты, а углубляется, не гибнет, а растет. Печерин и Гоголь ничего «философского» не написали. Достоевский и Соловьев написали много гениальных томов. И что же? Личность й у Достоевского, и у Соловьева высится над всеми их творениями, остается неисчерпанной, хранящей по-прежнему тайну, которую не могут вместить никакие слова и намекнуть на которую может только слово поэта или художника. 90 Оценивать поэтому русскую философскую мысль только тем, что сказано и написано, не принимая во внимание богатейшие обертоны тайн и намеков, ее проникающих, это все равно что оценивать начатую статую только по видимой форме и по количеству металла, в ней заключенного, игнорируя громадность невидимого замысла и богатство предстоящих возможностей. Персонализм русской мысли имеет существенный, а не случайный характер. Тайны Сущего раскрываются в недрах личности. Божественное Слово, проникая всего человека, по существу не может всецело выразиться в том, что в человеке не есть все, — т. е. в сознании. Сознание, даже творческое, гениальное, в некоторых отношениях поражено афазией *, ибо тишину нельзя выразить никаким звуком и молчание нарушается словом. Но тишина не нарушается чувством и молчание сохраняется в действии. Вот почему мало знать, что написали и что сказали Гоголь, Достоевский или Соловьев, нужно знать, что они пережили и как они жили. Порывы чувства, инстинктивные движения воли, выраставшие из несказанной глубины их молчания, нужны не для простого психологического истолкования их личности (так сказать, для полноты биографии), а для углубления в «логический» состав их идей. Для рационалиста присутствие переживания или индивидуального тона мысли есть признак психологизма, т. е. затемненности и порабощенности мысли. Для «логиста» нижний, подземный этаж личности, ее иррациональные основания, уходящие в «едра Космоса, полны скрытым Словом, т. е. ###'ом. Логос надземный, т. е. уже воплощенный в слове, питается непрерывно логосом подземным, т. е. еще не воплощенным; и личность, в своих вершинах достигая логоса надземного, в своих мистических основаниях погружена в те темные глубины Сущего, которые потенциально насквозь «логичны», насквозь проникнуты потенцией Логоса, ибо «без Него ничего не начало быть из того, что начало быть» **. Логос, примиряя правду крайнего и абсолютного индивидуализма с принципиальным универсализмом (органическое сочетание этих двух крайностей абсолютно невозможно в рационализме), требует существенного внимания не только к мысли, звучащей в словах, но и к молчаливой мысли поступков, движений сердца, к скрытой мысли, таящейся в сложном, подвижном рисунке индивидуального лица. Итак, вот три черты, оригинально характеризующие русскую мысль: онтологизм, существенная религиозность, персонализм. В истории новой философии и в современности русская философская мысль прочно замяла совершенно особое, исключительное место. Это факт внутренний, но уже совершившийся. Земля не перестала двигаться оттого, что схоластики XVI столетия были убеждены в противном. И факт оригинальности и значительности русской философской мысли не может превратиться в «меон» оттого, что схоластики XX в. очень хотят его замолчать. III «Мысль наша никогда не была вполне свободной и вполне автономной. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а навлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» (стр. 1,2). Редакции «Логоса» «темные недра внутренних переживаний» представляются, очевидно, в виде огромного мешка, в котором «готовыми» хранятся «принципы», убеждения, чувства и движения воли. Если хозяину какого-нибудь мешка, напр. Хомякову, хочется возыметь какую-нибудь «философию» — или собственно мировоззрение, ему не нужно ни о чем думать, не нужно никакого напряжения теоретической мысли (думают и мыслят только в Германии!); ему достаточно запустить руку в мешок своих собственных переживаний, нащупать там среди прочих «готовых» вещей «православие», и православие в полном вооружении, как Афина из головы Зевса, появляется на Божий свет и становится основой мировоззрения Хомякова. Нужно иметь огромную смелость, чтобы в стране Достоевского с такой решительностью провозгласить теорию «мешка готовых переживаний». Я просто теряюсь и не знаю, чему больше удивляться: глубине ли психологических концепций или смелости, с которой на основа«ии этих концепций редакция «Логоса» утверждает, что славянофильство, напр., «глубоко значительный принцип синтеза» превратило «в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и завистливых рабов» (стр. 2). 92 «Но так оно и должно было быть: освобождают только свободные» (стр. 3). Т. е., другими словами, рабство славянофилов было закоренелым и коренным. Они по существу были рабы, а не просто порабощены. Ибо «освобождают только свободные». Если вместо освобождения философия принесла славянофилам порабощение, то именно потому, что они не были «свободными». Обладая безмерной свободой суждения (бумага все терпит), редакция «Логоса» не находит свободы мысли и в Соловьеве, а все остальные направления русской философии характеризует как «постоянное рабство при вечной смене рабов и владык» (стр. 5). Итак, несвобода, вечная порабощенность, завистливое рабство — вот какими чертами характеризует редакция «Логоса» русскую философскую мысль. С точки зрения стерилизованного трансцендентализма в этих суждениях, быть может, и есть какой-нибудь смысл, но с точки зрения восточного понятия о ###'е все заявления редакции «Логоса» о свободе мысли, которая будто бы отсутствует в России и процветает в Марбурге и Фрейбурге, представляются сплошным недоразумением. Что такое свобода мысли? Возможно ли самое понятие свободы мысли с точки зрения рационализма? Постараемся отвлечься от публицистической окраски, приданной редакцией «Логоса» своим заявлениям и очевидно рассчитанной на какой-то «раек»; будем говорить лишь о существе дела. Существо дела необычайно любопытно, можно сказать парадоксально, и странно, что оно до сих пор остается как-то в тени. Свобода мысли, автономия мысли... чьей мысли, какой мысли? На этот вопрос кантианство с его принципиальным дуализмом дает очень странный ответ. Всякое содержание сознания для Канта и кантианства есть только явление. Если весь внешний опыт феноменализируется чрез необходимое отнесение к пространству, то с такой же необходимостью и безызъятностью феноменализируется и весь внутренний опыт чрез неизбежное отнесение к времени. Но всякое содержание сознания, будучи только явлением, всецело подпадает под власть универсальной категории причинности. Причинность же связана с необходимостью, т. е. с отсутствием свободы. Спрашивается, в каком смысле употребляется редакцией «Логоса» выражение «свобода мысли»? 93 Ведь мысль есть одно из данных внутреннего опыта, одно из содержаний сознания — как же она может быть свободна? Проблематическое понятие свободы может быть прилагаемо только к «вещам в себе», только к ноуменам, и если в мысли ничего ноуменального нет, если она-только феноменальна, то свобода ее так же призрачна, как свобода камня, «свободно» падающего к земле. Не познавшие этой призрачности могут в сладком самообмане называть мысль свободной. Но ведь кантианцы прозрели в истинную, т. е. только феноменальную природу всякой человеческой мысли, — как же они могут говорить о свободе мысли? В их устах это только риторика, некрасивое либеральничанье, нефилософский пафос оратора, привлекающего на свою сторону ложными обещаниями, которых он не в силах выполнить. Если бы кантианство обладало философской искренностью, оно должно было бы давно объявить, что мысль человеческая принципиально несвободна, никакой автономией не обладает и всякие разговоры о мнимой свободе мысли есть uberwundener Standpunkt *. Когда Шопенгауэр признал за мыслью свободную силу коренного прозрения, то это была громадная (хотя и гениальная) непоследовательность, совершенно разрушившая самые основы теории познания Канта. Эта сила коренного прозрения предполагает ту метафизическую свободу мысли, которая абсолютно недопустима с точки зрения кантовской философии, ибо метафизическая свобода мысли может обозначать только то, что не все содержание сознания феноменально, что внутренний опыт в своих корнях ноуменален. Итак, редакция «Логоса» не могла говорить о свободе человеческой мысли, т. е. о свободе той мысли, которая дана во внутреннем опыте людей, — одним из созданий которой является философия. О какой же другой мысли могла говорить редакция «Логоса»? О мысли «трансцендентальной»? О той мысли, которая никем не переживается (ибо всякое переживание феноменалистичио), которая ни одному человеку не дана (но ведь составители «Логоса» люди — значит, и им трансцендентальная мысль не дана, т. е неизвестна) и о которой поэтому на человеческом языке нельзя сказать ничего (а ведь редакция «Логоса» хочет говорить все же на языке человеческом)? Но допустим нелепость. Допустим, что понятие такой трансцендентальной, никем не переживаемой, никому не данной меонической мысли — возможно. Чему поможет это допущение? 94 Пусть эта мифическая трансцендентальная мысль свободна. Какое дело до этой свободы нам, людям? Как может наша человеческая философия, напр, немецкая или русская, быть свободной или несвободной, если человеческая мысль по существу никогда не может быть трансцендентальной? Если «трансцендентальная мысль», становясь достоянием человеческого мозга, перестает быть чистой и, так оказать, «пачкается» оттого, что ее мыслит человек, то трансцендентальная мысль транс-цендентна сознанию и человек принципиально не может стать обладателем трансцендентальной мысли, т. е., значит, никогда не может обладать реальной и не словесной свободой мысли. И раз проникновение «трансцендентальной мысли» невозможно «и в один человеческий мозг, почему же делать какое-то особое исключение для русской мысли, почему «мрачную деспотию завистливых рабов» не распространять на всю философскую мысль, и на немецкую, и на античную? Если русская мысль несвободна только потому, что несвободна всякая человеческая мысль, на каких основаниях редакция «Логоса» бросает обвинения в несвободе как специфическую особенность именно русской мысли? Раз мысль несвободна у всех и лишена автономии принципиально, тогда в категорию завистливых и озлобленных рабов должны, конечно, попасть и все участники «Логоса», но тогда какой смысл во всем предприятии? Совсем иное понимание свободы мысли вытекает из восточного понятия о ###'e. Здесь мысль человеческая признается истинно свободной, подлинно автономной, ибо мысль человеческая, поскольку она логична, т. е. поскольку она освобождается от порабощенности ассоциациями и от мнимой логичности ratio (это освобождение необычайно трудно и требует напряженного восхождения), — в существе своем божественна. Чтобы достигнуть божественного ядра мысли, нужна напряженность мышления. Не всякая мысль божественна, но всякий имеет потенцию божественной мысли. Мысль свободна отрицательно в стремлении к божественному своему ядру, в постоянном недовольстве всем данным и неосмысленным. Мысль свободна и положительна, когда, достигнув высот, начинает парить в напряженности актуального созерцания. Эта свобода мысли уже абсолютна, ибо здесь мысль становится ноуменальной, извечно рожденной и навеки негибнущей; natura creata поп creans остается внизу, и мысль сознает себя живой творческой частью великой natura creata creans *. 95 Мысль, поскольку она логична, тонична, т. е. напряженна, активна. В своей напряженности достигая ###'а, она находит в себе ту положительную свободу, которая принадлежит ей по существу как ноумену, как живой части Сущего, как «веши в себе». Только с этой точки зрения можно признать действительную свободу человеческой мысли, и только с этой точки зрения может быть обосновано самостоятельное и царственное существование философии как «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума» (В. Соловьев). Рационализм же, принципиально отнимающий у мысли всякую свободу, этим самым принципиально низводит философию «а степень служанки, «ancillae», — и навсегда отнимает у мысли самую возможность безусловно независимой деятельности. Редакция «Логоса» с наивностью смешивает две абсолютно различные вещи: освобожденность мысли от всякого содержания (что означает смерть мысли, т. е. свободу от мысли) и свободную силу мысли одолевать и усвоять себе какое бы то ни было содержание. Оригинальных представителей мысли, стремящейся к освобождению от всякого содержания, мы в России действительно не находим. Мы уже говорили об этой черте. Если редакция «Логоса» считает это отсутствием свободной и автономной мысли в России, то это показывает, как догматична и узка точка зрения нового журнала и как мало он сознает истинный смысл своих собственных воззрений. Русская философская мысль, проникнутая логизмом, всегда сознавала существенную свою свободу и никогда не нуждалась в том, чтобы ее кто-нибудь «освобождал». Уже первый русский философ Сковорода прекрасно понимал существенную метафизическую свободу мысли и в духе восточного учения о ###'e, обосновывающего эту свободу, говорил: «Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины», т. в., другими словами, внутреннее око мысли сквозь призрачную феноменальность жизни свободно умеет прозреть «прекрасную ипостась» истинно Сущего (объясняю, следуя самому Сковороде). 96 Только тот, кто освобождается из рационалистического миража и ощущает в себе in actu «око голубицы», т. е. «логизм», — только тот может с философским правом без пустого бренчания словами говорить о существенной свободе мысли. Вне понятия о ###'е свобода мысли немыслима. Всякие разговоры о свободе мысли в пределах рационалистического мировоззрения — есть только игра словами. IV Редакция «Логоса» скорбит, что в России нет «философской традиции», и вместе с миссией освобождения русской философской мысли она хочет возложить на себя миссию создания а России прочной «философской традиции». Задача почтенная; только как ее понимать? Что такое философская традиция? не есть ли это соп-tradictio in adjecto *? Только что редакция «Логоса» говорила торжественно о безусловной свободе философской мысли, и теперь вдруг традиция! Какая же это свобода, если мысль начинающего философа, вместо того чтобы быть безусловно свободной, вместо того чтобы ко всему подойти самой, будет двигаться в тех или иных направлениях, предопределенных традицией? Если традиция есть действительная традиция, т. е. если она что-нибудь начинающему философу действительно передает, то это переданное не есть уже собственное приобретение философа и, значит, в этом переданном его мысль индивидуально не свободна. Значит, тогда традиция и свобода мысли — враги, ибо сила традиции и сила свободной мысли находятся в отношении обратно пропорциональном. Чем больше первой, тем меньше второй, и чем больше второй, тем меньше первой. Из этого парадокса выход только один. Для того чтобы, воспринимая переданное, т. е. подчиняясь культурной традиции, философ оставался индивидуально свободным (а вне индивидуальной свободы свобода немыслима), для этого необходимо, чтобы была свобода социальная, т. е. чтобы был — метафизически был — свободный носитель культурной или философской традиции — социальный индивидуум, органическим членом которого являлась бы отдельная личность, в данном случае личность философа. Свобода социального индивидуума, не только воспринимающего 97 достижения отдельных своих членов — человеческих личностей, но и хранящего их в живом «внутреннем» виде и тем сохраняющего их от омертвения, — только эта свобода метафизически обусловливает возможность преемственного культурного творчества с сохранением индивидуальной свободы. Философская традиция при таком понимании является не внешне, а внутренне данным. Результаты преемственных достижений философ находит не вне, не в книгах, не в школьном преподавании, а в себе, в метафизической глуби своего существа, и школа, книги, все внешнее является только поводом для осознания этой глуби, и без нее оставались бы абсолютно непонятными и не могущими быть воспринятыми. Этот социальный индивидуум, живущий в тайниках истории (а история истекает из таинственных глубей природной жизни), есть природа как Сущее, т. е. та natura creata creans, которая является творческим центром космической жизни. Но этот же социальный и космический индивидуум в своем последнем внутреннем определении есть Церковь, которая свыше рождается в недрах космической жизни и, воинствуя, становится вторым, организующим и творящим новое, центром Вселенной. Такова точка зрения философии ###'а. Нужно ли говорить, что она неприемлема для сторонников и поклонников ratio? Что она существенно противоречит меонизму, которым проникнут рационализм в своих воззрениях на социальную и космическую жизнь? Но вне этой точки зрения невозможно обосновать понимание культуры как дела свободы. Понятие творчества становится иллюзорным, ибо что значит творчество, если оно есть только перераспределение уже данных и готовых элементов, причем перераспределение это предопределяется как в своем общем направлении, так и во всех деталях? На каких основаниях этот процесс предопределенного перераспределения называют творчеством? Зачем играть словами? Понятие традиции вне онтологического понимания социальной и космической жизни радикально противоречит свободе, а вне свободы какая же культура? 98 Мы видим, что только традиция, понимаемая во внутреннем смысле, может быть началом культурным и философским. Редакция «Логоса» понимает традицию узко, как какую-то школу, как непрерывную внешнюю линию прямой и преемственной передачи в сфере сознания, что возможно только в секте, в кружке, в оторванной и замкнутой единице. На самом деле традиция бесконечно шире и глубже, ибо предметом передачи является весь опыт человечества, и, кроме того, передается этот опыт не из рук в руки непременно, а иногда через головы нескольких поколений, иногда же через века и тысячелетия. Так Шопенгауер рецепирует буддизм, отделенный от него тысячелетиями, так Эригена философски воспринимает восточную мистику православия, отделенную от него веками, пространством и гранями совсем иной культуры. Но Шопенгауер и Эригена воспринимали буддизм и православную мистику преимущественно сознанием, во всяком случае сознательно; есть же традиция внутренняя, подземная, подсознательная, которая, будучи непрерывной внутри, прерывна извне и вместо школьной зависимости дает ряд культурных явлений, развивающихся в совершенной независимости друг от друга. Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, что в явлениях, не имеющих никакой внешней зависимости друг от друга, обнаруживается поразительное внутреннее единство. Редакция «Логоса» обвиняет русскую мысль в отсутствии философской традиции; но, если мы взглянем на русскую мысль с только что развитой точки зрения, мы увидим, что обвинение это совершенно неправильно, ибо внутреннее единство русской философской мысли, о котором мы говорили раньше, несомненно. Соловьев совсем не знал Чаадаева и почти слово в слово писал то же, что писал Чаадаев. Многие кровные мысли, потом с различными вариантами повторявшиеся последующими русскими мыслителями, выражены Сковородой ярко и выпукло. Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого. Итак, свободная традиция, которая есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества, мыслимо только с точки зрения философии ###'а. Рационализм же совершенно не в силах, оставаясь при своем меонизме, сочетать традицию с свободой и обосновать таким образом возможность культуры. Редакции «Логоса», желающей сделать свой журнал «междуна- 99 родным ежегодником по философии культуры», не мешало остановиться на этих вопросах и, прежде чем передаваться миссионерству и обращению «неверных», сделать хоть неудачную попытку: философски обосновать с точки зрения рационализма возможность тех задач, которые она на себя возлагает. Того, кто даже бегло пробежит «Логос», поражает любопытная черта. Все участники «Логоса» (одинаково, как Риккерт из Фрейбурга, так и Гессен из Петербурга и Яковенко из Рима*) — правоверные и увлеченные сторонники мифа о научности. Все они лежат распростертыми ниц перед меоническим, вышедшим из недр позитивизма идолом. Новое время, вообще говоря, очень мифологично. Те, кто думают, что время мифов прошло, что только античность и средневековье в своей младенческой наивности отдавались во власть мифологии — что новое время из-под власти этой освободилось, — жестоко ошибаются. В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и все различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный. Миф античный и миф средневековый онтологичны, мифы нового времени меоничны. Категория мифа нормальна и неизбежна, и потому не миф как миф может быть предметом критики с точки зрения «логизма», а его внутренняя ценность, его сообразность ###'у. ег0 символический, ознаменовательный смысл. В мифах нового времени (которые, кстати сказать, ждут своего исследователя) нас поражает не «мифичность», а меонизм, ибо меонизм не «логичен» и потому бессилен, безумен и гибелен. Я не могу сейчас исследовать происхождение мифа о научности: я постараюсь только вскрыть его принципиальную противоречивость и выяснить его логическую невозможность. «„Логос" ... будет стремиться разрабатывать научно-философским методом все эти области» (общественность, искусство, религию) (стр. 11); «мы ... должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию» (стр. 14). 100 «„Логос" будет резко отмежевываться от всякой ненаучной философии» [1] (стр. 15). «Как ни достойны удивления, — говорит Кронер * о Бергсоне, — непоколебимая отвага мысли и оригинальное отношение к философским проблемам, но тем не менее такое построение, выдающееся благодаря личности автора, не может считаться научным решением проблемы» (стр. 114). «...Чтобы в хаосе современной множественности философских построений разглядеть общую сущность и даже значительный прогресс в уяснении задачи и разрешении проблем единой и нераздельной научной философии, необходимо встать на твердую философскую почву, на ту философскую почву, которая впервые позволила и позволяет ныне всякому желающему уразуметь общую сущность и общий смысл всего двухтысячелетнего развития философии, т. е. на почву кантовской трансцендентальной философии, являющейся самосознанием философского мышления вообще» [2] (стр. 200—201, Яковенко, Рим). 1 Курсив везде наш. 2 Я нарочно привел целиком эту неуклюжую длинную фразу, как образчик языка, каким выражаются составители «Логоса». Конструкция фразы немецкая, а не русская. «...Если выбрать детерминантою своего отношения к книге Белого строго-научную и прежде всего гносеологическую точку зрения, то книгу придется назвать ненаучной» (стр. 281, Степун **, Москва). Во всех этих цитатах с бесспорной и категорической ясностью говорится о какой-то строго научной философии, единой и нераздельной, которая резко противополагается философии ненаучной и с точки зрения которой редакция «Логоса» сыпет свои суждения о русской философской мысли. Нам кажется необычайно странным, что эта центральная для «Логоса» идея остается совершенно неразвитой. Наиболее смело и резко составители «Логоса» говорят о научной философии в придаточных предложениях, мимоходом, бегло, глотая слова, и философски выяснить, что они понимают под этим странным соединением слов, даже и не пытаются. 101 Итак, для анализа этой центральной идеи «Логоса» нам остаются только придаточные предложения. Мы имеем только несколько выражений, буквальным смыслом которых и будем руководиться в своей критике. В выражении «научная философия» соединяются в одно понятие два различных и обособленно существующих явления: наука и философия. Как первая, так и вторая вполне определенны и бесспорны в своей фактической данности. Поэтому, взятые в отдельности, они не возбудили бы в нас никакого подозрения. Можно очень разно понимать как науку, так и философию, но данность их как объектов не подлежит сомнению. Нас поражает соединение этих двух понятий, и мы утверждаем, что нет реального объекта, соответствующего этому сложному, искусственно составленному понятию, и не только нет, но и не может быть, как не может быть реального объекта, соответствующего искусственно составленному понятию, «зеленой добродетели» или «кубической музыки», хотя добродетель и зеленые цвета существуют в отдельности друг от друга, так же как существуют в отдельности музыка и кубические предметы. Что значит слово «научный»? Состав этого термина не логический, а только психологический. Это прилагательное от существительного «науки». Но существует ли наука? Будем употреблять слова в логически строгом смысле. Науки, т. е. единой, всеобщей науки, — не существует. Существуют науки, т. е. отдельные, частные науки: математика, филология, археология. Спрашивается: из частных понятий этих отдельных наук можно ли путем логического отвлечения и обобщения создать логически правильное и определенное понятие «науки вообще»? Если бы участники «Логоса» шли действительно философским путем, они должны были бы прежде всего задать себе этот вопрос. Они должны были бы представить логический анализ методов каждой из существующих наук и как результат сравнительного обобщения данных этих отдельных анализов найти общее понятие науки вообще. К сожалению, они необычайно далеки от такого трудного и, по нашему мнению, невозможного предприятия. Они совершенно не задаются этим вопросом и, усвоив себе лишь психологически значимые стереотипы, совершенно не представляют всей логической трудности, чтобы не сказать невозможности таких выражений, как «научная философия». 102 Но если слово «научный» — фиктивно, т. е. бессмысленно и логически неправомерно, то так же бессмысленно и логически неправомерно выражение «научная философия». Участники «Логоса», очевидно, путаются и, высоко подымая знамя научности, не замечают, что размахивают одним древком, не украшенным никакой «тряпкой». Основной вопрос можно формулировать так: каждая наука в своем роде научна, т. е. каждая наука имеет свою специфическую форму научности: так, математика математична, биология биологична, лингвистика лингвистична, археология археологична. Но математика не может быть лингвистична и биология археологична. Общее, что объединяет эти отдельные науки, есть не логически полученное объективное понятие научности, а психологически образованное, субъективное понятие научного духа, того научного духа, «нежнейшим цветком» которого, по мысли «Логоса», должна являться философия (стр. 6). Но если мы спросим: научен ли этот научный дух, т. е. научен ли ### научности, — то отрицательный ответ несомненен. Наука научна, но ### науки сверхнаучен. И даже если бы мы допустили, что логически правильное и определенное понятие «научности вообще» было возможно, какие элементы этого понятия можно было бы правомерно перенести на философию? Никакую часть материального содержания этого понятия на философию перенести абсолютно нельзя, ибо материя какой бы то ни было философии дана сверхэмпирически, материя же каждой науки дана эмпирически. И потому по материальному содержанию науки и философия существенно различны. Значит, на философию может быть перенесена только чистая форма научности. Но чистая форма, как указано Аристотелем, не может быть мыслима как действительность. Она только возможность, потенция. Но возможность, таящая в глубине своей те или иные формы научных «действительностей», есть то же, что и научный дух, порождающий и обусловливающий собой realia отдельных наук. Но мы сказали уже, что дух науки, ### научности сверх- или вне-научен, т. е. не научен. Для рационализма дело проиграно. Философия никогда не может быть научной, в том внешнем порабощающем смысле, в каком придается термину «научность» участниками «Логоса». Но есть у этого термина внутренний, свободный смысл. Понятие научности, как мы видели, не может быть составлено логическим путем. Но значит ли это, что оно только психологично? Для сторонников ratio — да, абсолютно да. Оно только психологично и как психологичное не заключает в себе ничего «логичного». Для сторонников ###'а дело представляется в ином виде. 103 Понятие «научности» тонично. Тоническое не есть ### * логическое. Но оно не есть только субъективное, психологическое, человеческое; tovog научности совпадает с ###'ом логичности, а так как истинно логическое есть божественное, ноуменальное, объективное, то и ### логичности не есть только человеческое и субъективное. Его природа — двойственная природа посредствующего платоновского демона — Эроса. Эрос ни Бог, ни человек, ни ###, ни пород **. Мысль, одержимая Эросом, перестает быть только человеческой и, заражаясь божественным, сама становится божественной. В мысли, одержимой Эросом, божественное не дается просто как что-то внешнее и готовое, но нисходит и, заражая собой, внутренно усвояется и одолевается как задача, как подвиг. ### научности, не будучи, таким образом, принципом только человеческим, носит в себе потенцию объективности. Только свободным порывом подвига и вдохновения можно этой объективностью овладеть. Понятие «научности», полное глубокого внутреннего содержания, с точки зрения философии ###'а, совпадает, таким образом, с понятием логичности, т. е. с понятием того ###'а, который внутренно присущ всем процессам человеческой мысли, находящейся в стремлении и становлении. Но отношение здесь обратное. Не мысль становится ценной оттого, что становится «научной», а наука становится ценной оттого, что реализует и укрепляет в человечестве «логичность», коренным образом осознаваемую философией. Итак, философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Философия первороднее науки не только во времени, но и в идее. Для того чтобы сделать нагляднее общую мысль о невозможности «научной философии» в внешнем рационалистическом смысле слова, я приведу еще два соображения, имеющих не только психологическую, но и логическую ценность. 104 Г. Яковенко говорит о какой-то «единой и нераздельной научной философии». Я называю подобный способ выражения меоническим мифологизированием, ибо еще не существующий предмет своей личной веры и своего личного стремления г. Яковенко мифологически переносит в эмпирическую действительность и хочет заставить других поверить в существование того, что существует пока не realiter, а лишь терминологически, т. е. nominaliter *. Единой «научной философии» не существует. Существует в Германии несколько философий, из которых каждая притязает на исключительную «научность», отрицая научность своих соперниц. Прежде чем говорить о «единой и нераздельной научной философии», участникам «Логоса» не мешало бы разобраться в чрезвычайно странном факте взаимно-научного поедания. Метафизики могут спорить (их споры могут смешить лишь толпу), ибо объект метафизики многогранен и бесконечен. Они все могут быть правы в своих глубочайших утверждениях. Мыслима и возможна точка зрения, при которой все постижения (а не искусственные построения) метафизиков образуют нечто единое и музыкально-согласное. Но как могут разноречить и взаимно отрицать представители научной философии — это нам совершенно непонятно. По Степуну, «строго-научная» точка зрения совпадает с точкой зрения гносеологической (стр. 281). А гносеология, по Яковенко, есть кантовская трансцендентальная философия, являющаяся «Самосознанием философского мышления вообще» (стр. 201). Итак, строго-научная точка зрения есть точка зрения трансцендентальная. Но, во-первых, трансцендентальных точек зрения не одна, ъ несколько: на нее притязают Коген, Риккерт, имманентизм, расходящиеся между собою. Во-вторых, — и это, конечно, важнее — эта пресловутая трансцендентальная точка зрения ничего трансцендентального в себе не заключает. В самом деле, один из трансцендентальных философов, Риккерт, говорит: «Теоретическая философия, или то, что называют логикой, теорией познания и т. п., исходит из культурного блага «науки». В науке окристаллизовались в течение исторического развития теоретические ценности истины, и только исходя из науки, сможем мы к ним подойти» (стр. 41). То же на странице 133 говорит Гессен. Мысль другого трансцендентального философа, Когена, г. Яковенко формулирует так: «Трансцендентальная философия ориентируется на факте науки» (стр. 203). 105 Факт науки, таким образом, абсолютно должен быть дан, чтобы трансцендентальная философия могла начать свою работу ветряной мельницы, чтобы «праздные гуляки интеллектуального мира» (выражение Бодлера) могли начать свои трансцендентальные похождения. Факт науки, факт «культурного блага» необходим трансцендентальным философам как своего рода трамплин, оттолкнувшись от которого они взлетают «на воздух» и потом, паря в безвоздушном пространстве, чувствуют себя философами не только трансцендентальными, но и «научными», ибо очутились в пространстве благодаря трамплину фактической науки. Что нужно быть хорошим философическим гимнастом, чтобы проделывать то, что делают «в воздухе» Коген или Риккерт, — это несомненно, но так же несомненно и то, что философия, исходящая из факта, не может быть трансцендентальной, ибо все, исходящее из факта, становится фактичным, т. е. эмпиричным, всецело обусловленным условностью своего исходного пункта. Если наука факт, то факт и искусство, факт и религия, факт и природа, факт и все, что нами переживается. В качестве факта все это логически равноценно, и философия, исходящая из факта IX симфонии Бетховена, не менее «трансцендентальна», чем философия Когена. Идея трансцендентальности есть идея фиктивная, мыслью неосуществимая, т. е. немыслимая, и если создаются «трансцендентальные» философии, то только потому, что ее творцы, окутав себя туманом слов, проделывают фокус. Производя ряд заклинаний, они показывают, что все существующее не может быть исходным пунктом философии. Чтобы не запачкаться, чтобы быть «чистыми», им нужно что-то другое. Внимание читателя отвлечено. Тогда они говорят: мы исходим не из факта треугольника, а из идеи треугольника, regie du triangle*, т. е. из тех внутренних закономерностей, которые мыслятся в идее треугольника. Фокус свершен. Все существующее, т. е. онтологическое, разрежается и дереализи-руется до той степени, когда глазу простого смертного оно кажется несуществующим. Это quasi несуществующее производит впечатление истинной трансцендентальности. Этого достаточно. Получается «строго-научная» трансцендентальная философия. Фокус, т. е. момент передергивания, совершается в фразе: мы исходим не из факта треугольника, а из идеи треугольника. Всмотритесь в эту фразу и вы увидите ясно скачок. Что такое факт треугольника, из которого трансцендентальная философия не исходит? Это есть наша человеческая, фактическая идея треугольника, из которой она исходит! Факт треугольника дан нам в виде нашей идеи треугольника. Спрашивается, из чего исходит трансцендентальная философия: из той идеи треугольника, которая нами, людьми, имеется, или из этой идеи треугольника, которая нами, людьми, не имеется? Если первое — исходный пункт трансцендентальной философии не трансцендентален. Если второе — мы отказываемся ее понимать. Мы не знаем, из чего она исходит. Ее исходный пункт есть ens rationis *, т. е. она ни из чего не исходит. Исходный пункт философии или везде, или нигде. Или мысль исходит из себя самой и тогда философия может начаться в каком угодно пункте действительности, или же мысль в каком угодно своем содержании неавтономна и тогда исходного пункта у философии нет, ибо нет самой философии. Мнимый трансцендентализм участников «Логоса» подтверждает мнимую «научность» их философии, и кто еще недостаточно в этом убедился, тот пусть прочтет следующие утверждения, встречающиеся непрерывно на страницах «Логоса»: На стр. 3 философия названа «достойной хранительницей высшей правды». На стр. 7 редакция «Логоса» упрекает современную философию эпигонов за то, что «разрабатывая завещанное ей наследство творческой эпохи, она как бы боится его последней глубины и тщательно избегает касаться робкой мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творчеоких времен». «Тайные судьбы вели разные народы разными путями все к той же цели» (стр. 11). «Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции... мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса» (стр: 16). Подчеркнутые выражения — для всякого ясно — и не трансцендентальны, и не научны. Они полны чистейшей трансцендентной метафизики, и не простой метафизики, а мистической. 107 «Великие силы истории» (стр. 42), «заложенные в объектах культуры ценности» (стр. 40), «культурное благо: наука, в которой в течение времен окристаллизовываются теоретические истины» (стр. 40), вот обрывки тщательно скрываемой метафизики Риккерта. Гессен на стр. 153 с чувством полной трасцендентальности и научности высказываемого говорит: «Гете... не мудрствуя лукаво, действительно владел тем последним синтезом жизни, к которому они (романтики) хотели прийти путем разума». Я, мистик, думаю, что только провидение знает, владел или не владел Гете «последним синтезом жизни», — но оказывается, что трансцендентальная философия, очевидно, «строго-научным» путем проникая «в глубь Божественного Логоса», знает об этом так же прекрасно, как само Провидение, и Гессен, утверждающий абсолютную несказанность переживания, умеет, однако, свою трансцендентально-научно-мистическую интуицию о Гете выразить с столь категорической ясностью. В талантливой, но совсем не «трансцендентальной» и не «научной» статье Степуна «Трагедия творчества» на стр. 173 говорится: «В конце концов, все вопросы истории решаются в отдельных и одиноких человеческих душах. Душой романтизма был безусловно Фридрих Шлегель». С этим утверждением можно согласиться, можно и спорить. Но при чем тут «строго научная точка зрения», при чем тут «трансцендентальная философия»? Такие мистические усмотрения, такие трансцендентно-метафизические утверждения на страницах «Логоса» встречаются в самом обильном количестве. И если я привел наудачу несколько таких утверждений, то не для того, чтобы обратить внимание на случайные обмолвки авторов «Логоса». Возьмите какое угодно архитрансцендентальное и архинаучное исследование современного философа, и философский анализ без труда вскроет и в исходном пункте и в дальнейшем развитии гносеологических построений целые ряды самых произвольных и догматических утверждений, и эти утверждения образуют скудную, противоречивую, трусливо скрытую, неискреннюю и потому дурную приват-метафизику каждого «трансцендентального» и каждого «научного» философа. Нередко эта скрываемая приват-метафизика не заключает в себе ничего положительного и вся исчерпывается ненавистью и скрытой злобой к объектам метафизики открытой, искренней и откровенной. 108 Тоска по не существующему, т. е. не сущему, есть романтизм, и потому участников «Логоса», зачарованных меоном «научной» философии, мы вправе назвать мечтательными романтиками неосуществимой «научности». В заключение скажу, что, подвергая «Логос» принципиальному и длинному разбору, я чувствовал, что за этим журналом стоит почти вся современная немецкая философия, и потому все сказанное в этой статье, имея более принципиальный смысл, чем простой критический анализ нового журнала, mutatis mutandis * относится к современным немецким властителям... маленьких дум.
<< | >>
Источник: Эрн Владимир Францевич. СОЧИНЕНИЯ. 1992

Еще по теме НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ ПО ПОВОДУ НОВОГО ФИЛОСОФСКОГО ЖУРНАЛА «ЛОГОС».:

  1. НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ
  2. КОСМОСОФИЯ РОССИИ И РУССКИЙ логос
  3. БОРЬБА ЗА ЛОГОС ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИТИЧЕСКИЕ
  4. ГЛАВА IV               РУССКИЙ ЛОГОС И КУЛЬТУРОЛОГИЯ НОВОЕВРАЗИЙСТВА
  5. ГЛАВА  III                  РУССКИЙ ЛОГОС И СОЦИОЛОГИЯ     О КЛЕТОЧКЕ СРЕДНЕГО ПУТИ
  6. 1.2. Учение о Логосе
  7. 3.7. Учение о Логосе
  8. 1.6.3. Логос - Творец
  9. 1.6.1. Бог и божественный Логос
  10. ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС
  11. СОЦИОЛОГИЯ ИЗУЧАЕТ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС
  12. ЛОГОС В ПОЛИТИКЕ
  13. Отец и Логос