4. Протестантизм и буржуазно-демократические институты

Мы уже говорили о том, что внутренняя логика учення реформаторов тяготела к санкционированию буржуазно-демократиче- скнх институтов. Здесь онять-такн нельзя указать какую-то одну связь, вывести санкционирование этих институтов из какого-то одного аспекта учения, одного положення "доктрины. Мы можем взять за исходную точку и принцип «всеобщего священства», и «оправдание верой», н другие положения — цепь умозаключений црпведет к этим институтам, как к логическому выводу. Особенно четко и жестко это тяготение к буржуазно-правовым институтам выступает в кальвинизме, который делает больший, чем лютеранство, упор на активной перестройке всех сторон жизни, стремится сделать из Писания позитивный закон, связывающий и ограничивающий власть, и постулирует обязательность не- совместимого с абсолютистским порядком «республиканского» строя церкви60. Уже непосредственные ученики Кальвина (де Без, Бьюкенен, Отмап) сделали из его учения более далекие и смелые выводы об обязательности ограничения верховной власти и долге христиан свергать тиранов. И если роль лютеранства в создании буржуазно-демократических институтов более пассивная и сами эти институты возникают в лютеранских странах медленнее и постепеннее, то «кальвинизм создал республику в Голландии и деятельные республиканские партии в Англии и прежде всего в Шотландии» 6'.

И как протестантизм санкционирует борьбу за бурзкуазнотде- мократические правовые институты, так он по мере своей внутренней секуляризации дает санкцию и на постепенное расширение и углубление бурзкуазной демократии, вплоть до всеобщего избирательного права.

Вместе с тем необходимо отметить, что протестантское освящение буржуазных политических институтов никогда не приобретает догматически абсолютного характера. Равным образом протестантская санкция революций — это всегда санкция половинчатая. То, что протестантизм, особенно кальвинизм, стал идеологией революции,— факт, разумеется, очень важный. Но, на наш взгляд, не менее существен другой факт, на который часто не обращают достаточного внимания. Если нет нн одной католической страны, которая «вошла» бы в новое время без революций, то есть целый ряд протестантских стран (Скандинавские страны, английские доминионы), вообще не знавших революций, но пришедших эволюционным путем к тем же самым буржуазно-демократическим институтам. Факт отсутствия великой датской буржуазной революции не менее важен, чем факты существования английской и нидерландской революций. Протестантизм может санкционировать революции, но прежде всего он санкционирует постепенное, медленное «вырастание» буржуазно-демократических институтов.

Присмотримся далее к самым раннебуржуазным протестантским революциям. Это весьма своеобразные политические перевороты, резко отличные от великой революции в католической Франции.

Отличия эти в какой-то мере стадиальные. Очевидно, без нидерландской и английской революций французской революции не было бы. Французская революция естественно следовала за английской. Но в самой Англии революция вела к иным результатам, сыграла иную роль. Поэтому отличия нидерландской и английской революций от французской — это прежде всего отличия типологические, отличия путей становления буржуазно-демократических институтов.

Французская революция осознавалась ее живыми участниками как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на Разуме форм жизни. Протестантизм не мог дать такого радикального идеологического оформления политического действия, не мог призывать к земному идеалу, основанному на «грехов-

Цим рл:іуме». Единственное, что он мог себе позволить — это за- веры н борьбу с тиранией. Революции в протестантских

і всегда идеологически оформлялись таким образом, что

революционером», вводящим новые порядки, нарушающим старые законные права, объявлялась сама ниспровергаемая власть (111 11 л 11 цы в Нидерландах, Карл I в Англии). Реальные же рево тонеры мыслили себя скорее «консерваторами», охранителя-

арых законов. Как сам протестантизм вел к новым резуль- через «возвращение» к Писанию, так и протестантские ре- іт.іюціш вели к новым политическим учреждениям через «кон- тизм», через охрану «древних» прав и привилегий.

Протестантизм — рапнебуржуазная религиозная идеология, мно- пптямн связаппая со всеми аспектами становящегося капиталистического общества. Мы видели свою задачу в том, чтобы проследить хотя бы некоторые из них.

По в заключение хотелось бы подчеркнуть, что имманентные протестантизму и выявляющиеся в ходе секуляризации цепно- имеют не только ограниченно буржуазное значение.

В неадекватной (религиозной, мифологической) форме про- аитизм выразил такие духовные установки, как недоверие к ми мам, критическое отношение к собственным успехам и достижениям, вера в то, что человек и человечество пе могут II не должны останавливаться на достигнутом, что любое достижение является ступенькой в бесконечном процессе развития и совершенствования, что никто пе имеет права на монопольное обладание истиной, что ценность человеческой личности не поддается формальному определению. Эти установки, появившиеся па свет п определенном религиозном облачении, пе являются достоянием лишь протестантских стран или даже стран христианской цивилизации. Равно ка-к они не есть и специфически буржуазные установки. Они имеют общечеловеческое значение.

' Этот принцип наиболее последовательно проведен в лютерапстве и кальвинизме — двух основных ветвях идеологии Реформации. Но, как любое мощное движение, Реформация породила множество переходных, «полу- реформационпых» форы. Это, с одной стороны, те течения, которые стремятся вернуться назад, но «не до конца», не к учению первоначального христианства, а, скорее, к церкви эпохи первых вселенских соборов, для которых большое значение имеет сохранение церковной традиции (таковы гусизм, раннее и «высокоцерковное» англиканство и различные немецкие, шведские и французские течения, стремившиеся к компромиссу между протестантизмом п католицизмом). С другой стороны, это идеологии сект, полностью отбрасывающих традицию и провозглашающих новозаветный идеал, но одновременно дополняющих Новый Завет разного рода новейшими «откровениями». 3 Отметим, что эти две характеристики, «распятый на кресте» и «бог» — взаимосвязаны. Имевший определенный социальный успех, Магомет не мог быть провозглашен богом именно в силу этого: с одной сторопы, успех и без этого способствовал вере, что его дело и учение от бога, с другой — для бога (настоящего, монотеистического) этот успех слишком относителен. Между тем единственный способ сохранить веру в распятого

Иисуса заключался в признании того, что он послан для целей, абсолютно lie связанных с социальным успехом, что его миссия — таинственна и грандиозна, что его поражение и смерть и есть его победа. 3

Не останавливаясь специально на этой проблеме, отметим, что это христианское «разделение» божественного и человеческого связано с дрен неиудейской идеен творения «из ничего», противоположной характерной для античной и восточной мысли идеи эманации. 4

К. Маркс писал: «Христианство не судит о ценности государственных форм, ибо оно не знает различий, существующих между ними» (Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 110). 5

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. ОоО. 6

Для преемника Магомета, религиозного и политического лидера, место и социальной спстеме очевидно: он также религиозно-политический лидер- халиф. Для преемника распитого бога оно значительно менее очевидно. Стать «нормальпым» светским государем он не может — «Царствие Мое не от мира сего». Но это значит, что он неизбежно будет стремиться за пять место над государствами, как Христос — над миром, религия — над земными делами. 7

Выгоды, которые монархи получили от Реформации, равно как и выгоды, полученные ими от роста бюргерства, были, если рассматривать их в большом историческом масштабе, временными. Но в эпоху Реформации это еще -не всегда было видно. Опасности Реформации были далекими, а давление Рима — прямым и очевидным.

* Напротив, в организационно разобщенной восточной церкви после ослабления и затем падения Византии, императоры которой обеспечивали единство и созывали вселенские соборы, единство могло быть достигнуто лишь за счет непреклонной верности отдельных независимых ветвей этой церкви той модели церкви, которая сложилась к последнему вселенскому собору. 9

На наш взгляд, эта «избыточность» теологического развития католицизма будет видна, если мы зададим себе такой, на первый взгляд странный, вопрос: «Что заставило Ансельма и «Рому доказывать бытие бога?» Ведь ни они сами, ни большинство из их современников в нем не сомневались. Это — чистое «упражнение ума», проблема, поставленная внутренней логикой развития схоластики. Но одновременно постановка этой проблемы имела, правда, очень далекие, но и очень печальные последствия для религии. Ведь стремиться доказать нечто — значит имплицитно ставить это нечто под сомнение, утверждать, что оно нуждается в доказательствах. 10

Ута тенденция тем сильнее, чем ближе к центру католицизма. Еще в XV в. в Риме и папской области, буквально «под носом» у пап, существовали кружки, возрождавшие языческий культ. Возможно, причина этого — пе только роль «античного субстрата», но и тот цинизм в отношении «загнивающей» идеологии, который распространяется вокруг ее центра. Население Рима и Италии в целом было многообразно связано с папством. Наличие папского престола в Риме было выгодно самым разным слоям итальянского -общества. Между тем, видя воочию нравы папского двора, не отвернуться от католицизма было трудно. На севере, вдалеке от религиозного цептра, никогда не было такого циничного и «игривого» отношения к религии, которое было в самом этом центре. 11

«Дьявол...—пишет Лютер,—это фокусник, настоящий актер, который умеет устраивать фокусы с грехом и смертью — умеет показать их ;<ам большими и страшными. Сколько раз он держал перед моими глазами какой-нибудь простой грешок... и, искусно разукрасив, показывал его мне как страшное преступление, от которого я хотел бежать...

...Когда сатана будет так пугать тебя, говоря: „Смотри, как велик твой грех! Смотри, как страшна и горька смерть, которой ты должен будешь подчиниться", не колеблясь отвечай ему: „Да, мой мильїіі дьявол! Но посмотри и ты! Разве ты не знаешь, как велики страдания, смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа?"» (Leonard Е. Histoire generale du Protestantisnie. P., 1961. vol. 2, p. 193). 12

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 422.

" "Мария кормила бога грудью, качала его в колыбели, давала ему кашу п і ум» (Leonard Е.

" ІІ :ітом отношении они резко противопоставляют себя схоластам не только но выводам, но и по методу. Схоласты рассуждают, по их словам, о игре, как если бы вера была философией. «И в наши дни много таких, кто, стремясь показать свою проницательность и тонкость в трактовке глина божия, играет с ним, как если бы это была мирская философия» (Calvin J. Commentaries on the Epistles to Timothy, Titus and Philemon. Edinburgh. 1856. p. 14). Потому они порождают «лабиринт вопросов», которые «ничего не прибавляют к благочестию» (Ibid., р. 339). А задача реформаторов — проповедь. «Все, что не поучает, должно быть отброшено, хотя бы в нем ничего плохого и не было» (Ibid., р 24). Например, Лютер говорит о неспособности человека своими силами обрести спасение, о спасении «лишь благодатью» и о всемогуществе бога. Но нывода о предопределении к спасению и гибели он не делает; в Писании ;>тог<> нет и нам. об этом рассуждать нечего. Кальвин в этом отношении идет дальше Лютера. Он говорит об отсутствии свободы воли к добру и об изначальном предопределении к спасению. Но логически напрашивающийся здесь вывод об отсутствии свободы волн вообще он опять-таки пе делает. Свобода воли вообще — вопрос отвлеченный, философский, отношения к спасению, с точки зрения Кальвина, не имеющий, и его он не касается.

1,1 См.: Gilson Е. History of christian philosophy in the Middle Ages. N. Y., I953, pt X.

,т «Если бог говорил через осла против пророка, то почему он не может говорить через благочестивого человека против папы?» (Luther М. 95 theses. Aadress to the German nobility. Concerning christian liberty.— In: The Harvard Classics. N. Y„ 1910, vol. 36, p. 284-285). Luther M. Word and sacrament. Philadelphia, 1959, vol. 2, p. 33fi. Все учение Кальвина об изначальном предопределении одних к вечной гибели, друшх — к вечному блаженству может быть понято, лишь если мы будем учитывать, что бог для Кальвина — абсолютно иное по отношению ко всему человеческому, в том числе и морали. Кальвин пишет, что, по мнению философов, бог любит люден за их заслуги. Но ведь это зна-

. чит — мерить бога на наш аршин и налагать на него наш закон, как будто он обязан делать то, что нам представляется справедливым (Calvin J. Textes choisis. P., 1948, p. 72—74). Этой же трансцендентностью, несоизмеримостью бога и мири Кальвиц объясняет и то, почему бог не спасает всех подряд. Если бы бог был обязан быть со всеми одинаковым, оп был бы менее свободен, чем богач, распоряжающийся своим добром. Но бог «никому ничего не должен» (Ibid., р. 80—81).

ап «Чудеса... ничего не доказывают, ибо злой дух может также являть чудеса» (Luther М. 95 theses... р. 327).

21 Один из поразительных парадоксов мировоззрения Кальвина в том, что его картнна мира, где бог не вмешивается в ход вещей время от времени, но постоянно направляет своей волей движение листа на дереве и волоса на голове, при ближайшем рассмотрении оказывается не такой уж далекой от механицизма. Ведь если бог направляет все, значит, он все предопределил изначально и мир—это раз навсегда заведенный механизм. Прямо так Кальвин не говорит, но так получается из логики его доктрины. У него как бы два плана мироздания. Один план мира — это план, где люди молятся, где они проповедуют, борются с искушениями, где бог отвечает на молитвы, гневается и т. д. Но, строго говоря, этот первый план — лишь видимость, ибо все уже предопределено. «Бог призвал нас сейчас через Евангелие не потому, что он вдруг решил спасти пас, но потому, что он извечно постановил так. Христос явился для нашего спасения не потому, что спасающая сила только что дарована ему, но потому, что эта благодать была заключена в нем до сотворения мира» (Calvin J. Commentaries., p. 196).

-2 Calvin J. Textes choisis, p 47—50.

23 Calvin /. Institutiones de la religion christienne. Paris; Vrin, 1957 vol 1 'p. 210. ' ' 24

Ibid., vol. 2, p. 18, 38—39. 25

Wallace R. Calvin's doctrine of the christian life. I,., 1959, p. 57. 26

Calvin J. Textes choisis, p. 107—108. 27

Цит. по кн.: Busser F. Huldrych Zwingli. Zurich, 1973, S. 56. 28

Calvin J. Commentaries., p. 91. .

28 Цит. по кн.: Parker T. Calvin's doctrine of knowledge of God. Grand Rapids, 1959, p. 44. 30

«...Ни в коем случае вы не должны говорить,— пишет Лютер,— „я — лютеранин" или „я — папист". Ибо ни папа, ни Лютер не умерли за вас и не господа вам... Но если вы убедились, что учение Лютера согласно с Евангелием, а учение папы — нет... вы должны говорить — .,мне все равно, негодяй Лютер или святой, но то, чему он учит — не его учение, а Христово"... вы должны... честно исповедовать Христа — неважно, кто его проповедует — Лютер, Иоганн или Петер. Лицо вы можете забыть, но учение вы должны исповедовать» (Luther М. Word and sacrament, p. 266). Кальвин: «Дело не в моем... мнении. Я лишь указываю на то, что нахожу в Писании. И я не делаю выводов поспешно, без того, чтобы обдумать все более, чем три раза... Я не говорю ничего от себя, но говорю как бы устами Учителя, от начала и до конца приводя четкие свидетельства в доказательство моей доктрины» (Calvin J. Textes choisis, p. 25). 31

Luther M. Word and sacrament, p. 121.

82 Когда лютеране стали упрекать Кальвина, что он в своей экзегезе отступает от Лютера, он ответил: «...если каждый интерпретатор не будет иметь права в отдельных местах Писания высказывать свое мнение, то в какое же рабство мы попадем! И если нельзя будет отклоняться от мнения Лютера, то будет смешно и абсурдно брать на себя дело интерпретации» (цит. по кн.: Parker Т. Calvin's New Tertament commentaries. L., 1971, p. 86). Кальвин очень часто говорит, что это место Писания он но попимаст, что это — его личное мнение и т. д. Как писал Цвипгли, «наш разум по отношению к Писанию — то же, что глаз по отношению к солнечному свету. Один имеет более острые глаза, чем другой, но. никто не может знать всего в совершенстве» (цит. по кн.: Biisser F. Op. cit.. S. 43). 33

Цит. по кн.: Parker F. Calvin's doctrine of knowledge of God, p. 115. 34

Ibid., p. 65 35

У. Робинсон, пастор общины английских эмигрантов в Голландии, говорит в своей проповеди отъезжающим из этой общины в Америку «пн- лигриммам», что очень плохо, что кальвинисты и лютеране не идут дальше Кальвина и Лютера, «ибо, хотя в свое время это были драгоценные святые, все же Бог не открыл им всей Своей воли» (Jong Р. Н. The covenant idea in the New England theology. Grand Rapids. 1945, p. 92). 36

Leonard E. Op. cit., p. 206. 37

Лютер пишет, что заповеди «показывают нам, что мы должны делать, но не дают нам силы делать этого... Например, „не возжелай..." — заповедь, по которой мы все осуждены, ибо никто не может не возжелать, какие бы усилия он ни прикладывал» (Luther М. Word and sacrament, v. 2, p. 367). 38

«И вот глубокие ученые,— пишет Кальвин,— говорят, что возлюбить врага — это не заповедь, а лишь совет, который дал нам Иисус Христос, господь наш. На чем они основываются? А вот на чем. Уж очень это трудно любить тех, кто нас ненавидит и преследует! Отсюда и выводят, что Бог нам этого не заповедывал, ибо это было бы с его стороны уж слишком суровым. Получается так, как если бы Бог потерял свое право повелевать лишь потому, что мы так испорчены и глупы, что не можем выполнить то, что он повелел» (Calvin J. Textes choisis, p. 235). В другом месте он пишет: «...іесли Бог приказывает нам нечто, отсюда не должно вытекать, что мы можем это выполнить или что у нас достаточно сил, чтобы повиноваться ему» (Ibid., р. 263). 39

Luther М. Word and sacrament, v. 2, p. 76. 40

Ibid., p. 381. 41

Цит. по кн.: Wallace R. Op. cit., p. 323. 42

Ibid., p. 33. ' / її Ні с r M. 95 theses... p. 37.

" І ЬнІ., p. 303. .

' Потому Кальвин считал, что публичный грех должен подвергаться болен суровому наказанию, чем тот же грех, если о нем знают лишь немно- 1нг (.1 lilner В. Calvin's doctrine of the Church. L., 1970, p. 176). Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 314.

" Лютер пишет: «Я всегда буду с тем, против кого восстают, как бы он ни ііі.іл несправедлив, и всегда против того, кто восстает, как бы он ни был справедлив» (цит. по кн.: Dickens A. The german nation and Martin Luther. I,., 1974, p. 63). //tither M. 95 theses.., p. 281.

•" l.iither M. Word and sacrament, v. 2, p. 299.

"" Кильвин пишет, что всем народам дана свобода «создавать себе такие законы, какие представляются им удобными. Но тем не менее все эти законы должны подчиняться божественному закону любви, так что хотя по форме они различны, цель у них одна». Далее он пишет, что в любом конкретном законе надо различать само постановление закона и ту справедливость, на которой основан закон; постановление — временно, справедливость—вечна (Calvin J. Textes choisis, p; 243—247).

1,1 Разумеется, Кальвин не был и не мог быть принципиальным республиканцем. Но республиканские институты были для него высшими, лучшими (см.: Виппер Р. Ю. Церковь и государство в Женеве XVI в. М., 1894, с. 522).

" Кальвин пишет: «...но при повиновении, которое, как мы учили, должно быть оказываемо высшим, всегда должно быть одно исключение, или скорее правило, которое надо соблюдать прежде всего. Оно заключается в том, что это повиновение не должно отвлекать нас от повиновения Тому, Чьей воле по истине и справедливости должны быть подчинены все желания царей, перед Чьими заветами должны отступать нх приказы, пе- редь Чьим величием должно меркнуть их величие. И если ойи станут приказывать нечто противное Его воле, их приказам не надо придавать ровно никакого значения» (Calvin J. Textes choisis, p. 257).

1Л Виппер P. Ю. Указ. соч., с. 526.

м Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 28, с. 210.

Мы говорим «впервые вплотную занявшийся», ибо влияние протестантизма на развитие капитализма было известно и до Вебера. Еще в 50-х годах прошлого века американский пресвитерианский религиозный деятель С. Колдуэлл писал: «Вся Европа и весь мир... вскоре почувствовали творческий и жизненный импульс, приданный бизнесу протестантской энергией» (цит. по кн.: Abell A. The urban impact on american protestantism. Cambridge, 1943, p. 5). К. Маркс и Ф. Энгельс подробно не рассматривали вопроса о влиянии протестантизма на капитализм. Но они неоднократно подчеркивали и активную роль идеологии вообще, и прогрессивный для своего времени "буржуазный характер идеологии протестантизма.

SG Calvin J. Textes choisis, p. 169.

57 Ibid., p. 171.

58-59 Так, в Шотландии в 1559 г. принят закон, обязывающий под угрозой наказания каждого главу семьи иметь дома Библию и Псалтырь (Mackenzie. The Scotland of Queen Mary and the religious wars. Edinburgh, 1948, p. 209). Аналогичные законы, требующие обязательного обучения грамоте и наличия в семье Библии, были в американских колониях и в Нидерландах (Barnow A. The'making of modern Holland. N. Y., 1944, p. 142). 60

Ф. Энгельс писал: «...устройство церкви Кальвина было насквозь демократичным и республиканским, а где уже и царство божие республика- низировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов?» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 308). Это прекрасно понял Яков I, сказавший: «нет епископов, нет и короля». 61

Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 308.