<<
>>

Ислам. Мировоззренческие направления в нем и в связи с ним.

Возникновение ислама в условиях изживания политеистического многобожия у арабов Аравийского полуострова и их стремление к монотеистической религии в начале VII в., как это в предшествующем тысячелетии происходило у их семитских «родственников», евреев, неразрывно связаны с религиозно-политической деятельностью Мухам- мада (ок.
570 — 632), воспринимавшего и объявлявшего себя пророком и посланником единого и единственного Бога-Аллаха. Борьба против многобожия своих соплеменников сочеталась у Мухаммада с полемикой и восприятием образов и идей иудейского и христианского монотеизма. Свои проповеди-откровения пророк воспринимал как голос самого Аллаха (впрочем, через приближенного к нему архангела Джабраила). Передаваемые главным образом по памяти, эти откровения и поучения после смерти пророка по повелению третьего его преемника, халифа («заместителя») Османа, в 650 — 656 гг. были записаны и составили Коран («чтение вслух, наизусть») — основоположный документ ислама. В отличие от Библии это не столько рассказы вокруг определенных сюжетов, сколько разрозненные, довольно ассоциативные, иногда 322 поэтизированные повествования, или аяты («стихи» — от одной фразы до нескольких), явно не подвергавшиеся редакционной обработке. Различное число аятов составляет суры («ряды»), на которые распадается Коран (их 114) и название которых обычно не связано с их содержанием.

Ислам нередко определяется как синкретический монотеизм. Действительно, Мухаммад воспринял и признал морально-мифологические образы всех главных иудейско-христианских пророков (как и другие сказания их мифологии), начиная с Авраама (Ибрахима), первого почитателя единого Бога и его проповедника среди соплеменников, пророка, якобы перестроившего после потопа (вместе с сыном Исмаилом, ветхозаветным прародителем арабов) Каабу — главное святилище ислама (земная копия «небесной Каабы»). Иудаизм, христианство, ислам в религиоведческой литературе иногда называются авраамистскими (или библейскими) религиями.

Весьма почитаем исламом Иисус (Иса), сын Марии (Марйам), предпоследний посланник Бога, даровавший христианам откровение Евангелия и якобы предсказавший появление Мухаммада. Однако все его предшественники в том или ином смысле искажали божественную истину, и только он сформулировал таковую, продиктованную ему Аллахом. Отсюда основоположное и предельно догматичное положение ислама о несотворенности, извечности Корана как последнего и окончательного предписания единого и единственного Бога-Аллаха всем людям. Впрочем, существует мнение об инспирации этого положения ислама основоположным христианским догматом извечности Логоса как Бога-Сына, всегда сопутствовавшего Богу-Отцу. Вместе с тем даже по сравнению с Библией Коран проповедует строжайший монотеизм (таухид), перечеркнувший не только доисламский политеизм арабов, но и основоположный христианский догмат трехипостасности единого Бога как придание ему «сотоварищей», как ущербный монотеизм. Основоположная формула мусульманства предельно проста — «Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Его». Она во многом предопределила успех миссионеров ислама, нередко завоевывавших в свое лоно христианскую паству. Предельный персоналистский монотеизм Корана выражен в последовательном представлении о безграничном всемогуществе Аллаха, выражающемся в его творящей деятельности. «Творит Аллах, что пожелает. Ведь Аллах над всякой вещью мощен!», «переворачивает ночь и день» (24:44), «держит небеса и землю, чтобы они не исчезли» (35:39). Имеется и триадическая констатация: «Аллах — тот, который сотворил небеса и землю и то, что между ними, в шесть дней, потом утвердился на троне» (32:3. Аналогично 50:37). Поздневетхозаветного (вторая «Книга Маккавеев») и тем более патристического положения христианства о творении природы и человечества «из ничто» в Коране нет, но, подобно библейскому Богу, Аллах творит первого человека, Адама, из «звучащей глины», а затем вдыхает в него жизнь. Об огромном значении этого коранического сказания свидетельствует то, что Аллах провозглашает созданного им «отца человечества» своим «заместителем» (халифом), сообщив ему имена всех вещей, поставив его выше ангелов, заставив их пасть ниц перед Адамом.
Однако все это произошло до его изгнания из рая.

В коранических и послекоранических сказаниях много и других заимствований и реминисценций иудео-христианской мифологии. Таковы представления о Рае и Аде (весьма детализированные по сравнению с ее библейскими образами), эсхатологические картины Последнего Суда Аллаха и др. Скрытый дуализм, олицетворенный в иудео-христианском монотеизме образами змия и дьявола-Антихриста, трансформирован в мусульманстве в образ Иблиса (греч. diabolos, он же Шайтан — Сатана, предводитель злых духов-джиннов). Созданный, как и все ангелы, из огня, он не подчинился повелению Аллаха поклониться Адаму, поскольку тот сотворен из глины, и был низвергнут Богом с небес. С тех пор и до Судного дня Иблис вредит Аллаху, совращая людей с пути веры на путь греха. В начале этой зловредной деятельности Иблис внушил жене Адама, Хавве, подпоив его вином, уговорить отведать плод запретного древа, за что супруги были изгнаны Богом из Рая, и т. п.

Сакральность идентификации своей социальности с вероисповеданием присуща мусульманству едва ли не больше, чем христианству (в особенности в эпоху Средневековья). Приверженцы иудаизма и христианства, как «люди Писания», признаются значительно более приемлемыми для мусульман, чем язычники, к какому бы народу они ни принадлежали. Впрочем, убежденность в единственной истинности ислама в отличие от частичной истинности иудаизма и христианства открывала мусульманскому фанатизму огромные возможности джихада, борьбы за веру, за укрепление и распространение ислама в тех местах и странах, где он не признавался и не почитался.

Социальная сокральность мусульманства весьма усиливалась потому, что вероисповедальная община, умма, содержала в своей жизнедеятельности юридическое начало. Страны христианско-латинской — несколько иначе и византийско-греческой — культуры унаследовали длительную традицию противостояния «царства Бога» и «царства кесаря». В мусульманском обществе в течение веков такого противостояния не было.

Морально-религиозное начало здесь сливалось с юридическим, образуя божественную законность, конкретизируемую правилами шариата (и фикха), предусматривающими огромное множество случаев жизни «правоверных». Тем самым имам (предстоятель на молитве, так сказать, «запевала») одновременно выступал главой всей общины, носителем властных функций. В особенности когда понятие уммы расширилось до масштабов всего мусульманского правоверия, во главе которого стоял халиф, преемник и «заместитель» Мухаммада, объединявший в своем лице власть религиозную и светскую (в дальнейшем, уже в IX в., и особенно после монгольских завоеваний XIII в. и османских завоеваний XVI в. эта ситуация значительно изменилась).

Коран, возникший в самом начале ислама, не единственный документ исламского правоверия. Усложнение жизни, особенно в условиях городской социальности, потребовало дополнения этого основоположного документа другими текстами. Ими стали хадисы, «рассказы», —предания о словах и действиях Мухаммада по поводу множества религиозных и правовых случаев жизни. Различные их сборники образовали Сунну — путь и образец для поведения правоверных, освященный неколебимым авторитетом Мухаммада и ставший первостепенным источником для шариата и фикха. Большинство мусульман уже в раннее Средневековье и тем более в наши времена, следуя предписаниям как Корана, так и Сунны, стали носителями суннитского вероисповедания во многих странах и местах.

Ислам не формулировал строгих правил религиозной ортодоксии, подобных тем, какие в христианстве разрабатывались на церковных сборах, а в католических странах и папской курией. Тем не менее в мусульманстве складывались — в особенности среди суннитов — религиозно-правовые и религиозно-политические направления, непримиримо настаивавшие на незыблемости образа жизни первых, «праведных» халифов и образцовых слов и поведения Мухаммада, как они были зафиксированы в Сунне. Уже в IX в. появились такие предельно консервативные и догматические традиционалисты-фундаменталисты, какими в особенности стали салафиты и ханбалиты (по имени имама — основателя последнего направления). Фанатичные носители исламско- суннитского «правоверия» и норм шариата, они вели за собой широкие массы рядовых верующих (особенно в городах). Нередки были и казни через повешение особо значительных отступников от положений Корана и Сунны, вносивших новшества в их истолкование (наказания же за нарушение норм шариата были, можно сказать, обычными).

Но, конечно, мусульманство, распространившееся в странах, имевших вековые доисламские религиозно-культурные традиции, как и особенности социальной дифференциации на огромных территориях халифата, не могло избежать религиозно-мировоззренческих расколов.

Духовные поводы для разногласий и споров давала уже неоднозначность понятия вера (иман) в текстах Корана. Она подразумевала словесное признание бытия Аллаха и Мухаммада как его последнего посланника, и внутреннее, душевное осознание и переживание событий его деятельности, и необходимость добрых настроений и тем более действий в соответствии с глубиной своей веры. Тексты Корана открывали возможность различной трактовки всех этих компонентов, которая усугублялась в силу неразделенности религии и права.

Еще более часто в Коране употребляется слово илм — знание. В известной степени его можно сравнить с логосным началом христианства. Правда, илм не имеет его философской родословной. Содержание, связанное с этим словом в Коране, а затем и в Сунне, тоже весьма многозначно. В Коране оно выражает всеобъемлющее и предвечное знание Аллаха обо всем происходящем в мире природы и человека. Но одновременно то же слово означает осведомленность в различных вопросах веры и даже самое многообразное житейское знание. Необходимо также подчеркнуть, что запись Корана и его распространение среди «правоверных», отделяя их от доисламских «язычников», положили начало письменному арабскому языку и распространению

грамотности. Вместе с тем в Коране немало аятов, подчеркивающих несовершенство и слабость человеческого познания, в особенности в отношении Аллаха, антропоморфность признаков которого выражалась в девяноста девяти его «прекрасных именах». Аморфность илм(а), употребляемого в самых различных контекстах, сближает его с иман(ом) и в целом свидетельствует о факторе верознания. Некоторые историки мусульманства (Ф. Раузентал и др.), всемерно подчеркивая «просветительскую» роль илм(а), склонны переоценивать рационалистический фактор духовной культуры ислама. Верно, однако, то, что это важнейшее слово-понятие (встречающееся в Коране ок. 750 раз) прямо и тем более косвенно способствовало вторжению в комплекс ислама различных философских компонентов.

Важнейший раскол ислама, происшедший уже во второй половине VII в., образовал вероисповедание шиизма (шиа — приверженцы, партия), не признающее Сунны. В отличие от суннитов шииты признавали единственно законным преемником Мухаммада четвертого халифа, его двоюродного брата и зятя Али. Только он и его потомки — подлинные имамы, передающие свою божественную харизму от отца к сыну и являющиеся посредниками между верующими и Аллахом (сунниты же не признавали такой благодати за халифами). В вероучении шиизма большую роль играет также концепция скрытого имама (махди), принадлежащего к роду Али, но до поры до времени не объявляющего себя. Проявление же махди-мессии ознаменует торжество моральной и социальной справедливости, искоренение неправедных, беззаконных правителей. (Такое воззрение, не раз появлявшееся среди шиитов, напоминает христианские упования на второе пришествие Христа.) Имеются и догматико-ритуальные различия между суннитами и шиитами. Существенно подчеркнуть, что шиизм укрепился в особенности в таких странах древней культуры, как Иран и Ирак.

Из шиизма в середине VIII в. выделилось направление исмаилизма (по имени несостоявшегося имама), радикальность которого, в сущности, вывела его за пределы ислама. Подобно гностикам, исмаилиты разделяли свое учение на «внешнее», экзотерическое (захир), доступное подавляющему большинству верующих (амма), и эзотерическое? «внутреннее» (батин), доступное лишь духовной элите (хасса). Последнее представляло собой эклектический сплав аллегорических истолкований Корана и элементов различных мистико-гностических и философских идей неоплатонизма и даже аристотелизма. Виднейшие «теоретики» исмаилизма — ан-Насифи (по-видимому, иранец, повешенный в 942 г.), ал-Кирмани (ум. 1021 г.), автор «Успокоения разума», иранский поэт и философ Насир Хосров (ум. между 1072 и 1077 гг.), автор «Лика веры» и других произведений.

Креационизм исмаилитов формален. Верховный совершенно непознаваемый бог, лишенный антропоморфных атрибутов (весьма свойственных Аллаху), неизъяснимо творит — и не единожды, а как бы непрерывно — Мировой Разум (ал-акл) — подлинно творческое 326 начало, от которого нисходит дальнейшая эманация. В результате нее

появляется Мировая Душа (ан-нафс), порождающая семь движущихся небесных сфер (у других авторов им предшествует первоматерия). Их эманационное преобразование образует четыре стихии древней натурфилософии — землю, воду, воздух и огонь (эфир). Мир растений, животных и человека оживлен тремя разновидностями души (по Аристотелю) — растительной, чувствующей и разумной. Эта — в принципе неоплатоническо-аристотелевская — схема в других вариантах усложнялась на стадии Мирового Разума и последующих ступенях эманации.

Интересная особенность исмаилитской доктрины — проекция семи космологических сфер на социально-религиозную историю. Она проходит семь циклов в соответствии с семью пророками как воплощениями Мирового Разума и проповедниками истины единобожия — Адам, Авраам, Ной (Нуха), Моисей (Муса), Иисус, Мухаммад и Исмаил, который и завершает религиозную историю в отличие от суннитского ислама.

Среди других «уклонистских» представлений исмаилизма весьма интересна концепция человеческой души, в которой нашло свое преломление тотальное представление Древности и Средневековья о теснейшей связи человеческого микрокосма и природного макрокосма. Как индивидуальное порождение Мировой Души душа человеческая после смерти, соединяясь с телом, не появляется на суд Аллаха, а возвращается к своему источнику, где всегда пребывают ангелы. Тело же погружается в лоно первоматерии. Однако души неверующих остаются в их телах и превращаются в прах.

О влиятельности исмаилистской версии шиизма свидетельствует такой весьма важный исторический факт, как воцарение в Египте X — XII вв. династии Фатимидов (по имени Фатимы, дочери Мухаммада и жены Али, культ которой, перекликавшийся с культом христианской Марии, был весьма распространен в шиистско-исмаилитской среде). Выдавая себя за скрытых имамов (махди) и провозгласив даже намерение реализации социальной справедливости, заключавшейся в эзотерическом компоненте исмаилизма, Фатимиды распространяли свое владычество на Палестину, часть Сирии, Марокко (Магриб), пытались, овладев Багдадом, восстановить единство всего арабского халифата.

Еще большим социальным радикализмом в стремлении к уравни- тельству отличалось религиозно-политическое движение карматов (по имени весьма активного исмаилитского проповедника). Вдохновляемые идеей социальной справедливости, они развернули активную проповедническую деятельность в Сирии, Иране, подняли восстание в нижнем Ираке. Отмежевавшись от Фатимидов, карматы организовали в Бахрейне государственную ремесленно-крестьянскую общину. Вторгаясь отсюда в Иран, Ирак и Аравию, они в 930 г. взяли Мекку, ограбили Каабу и увезли оттуда черный камень (подарок Аллаха Адаму, сброшенному с небес после его грехопадения) — самую священную реликвию мусульман (впоследствии вернули за большой выкуп).

Противоположность такого рода социальной активности, иногда сочетавшейся с революционными действиями, развивало мистико- аскетическое направление в религиозной жизни мусульманства, име- 327

нуемое суффизмом (ат-тасаввуф — от суф — шерсть, власяница). Оно появилось в середине VIII — начале IX в. (не без влияния христианского монашества) в принципе тоже как оппозиция все более формализовавшемуся официальному мусульманству, неразрывно связанному с принудительностью государственно-правовых порядков. Но протестный элемент суфизма — в принципе и любой мистики — совершенно пассивен, ибо с большой твердостью и последовательностью демонстрирует путь аскетического «самосовершенствования», отказа от личной собственности, самого тщательного выполнения и часто «перевыполнения» полагающихся покаяний, молитв, постов и т. п. Коран и Сунна остаются при этом документами абсолютной авторитарности, хотя и подвергаются разнообразному аллегорическому толкованию, выявлению их тайного смысла, нередко весьма фантастического. Путь мистического «познания» Бога и психологически рафинированного самоанализа выражался словом «тарикат» (ат-тарик — путь, дорога, фигурирует в Коране). Положительные качества, приобретенные на этом пути, фиксируются в различных «стоянках» и «состояниях». Предел такого пути составляло не только «лицезрение» Бога, но и «растворение», субстанциональное слияние с ним, весьма напоминающее рассмотренное выше «обожение» христианской мистики, восходившей к неоплатоническому экстазу. «Познай себя, и ты познаешь своего Господа» — якобы изречение имама Али (IX, с. 50).

По мере развития и распространения суфизма тарикат стал означать различные братства, сложившиеся в XII —XIV вв., — систему 12 основных («материнских») организаций с определенными правилами, возглавлявшихся особо авторитетными, благочестивыми богословами- шейхами. Напрашивается аналогия таких организаций с христианскими монашескими орденами.

Отношение официально-традиционалистского ислама к суфизму неоднозначно. С одной стороны, как сугубо мистическое направление, оно крепило его веру, его фидеистическую компоненту, противостоящую всем стремлениям и попыткам переосмыслить и расшатать его догматы на путях многообразных аллегорических и рационалистических толкований. Поскольку же ассоцианистский иррационализм многих суфиев, когда эзотерическое его начало становилось экзотерическим, находил отклик в широких массах верующих, официальные блюстители «правоверия» становились на путь ограничения и преследования особо активных его проповедников (иногда заканчивающихся их казнями). К тому же некоторые особо одаренные осмыслители практики тариката развивали его «теоретическое» обоснование, сколь бы расплывчатым и эклектичным оно ни было (особенно при использовании таких оккультных «знаний», как алхимия, символика букв и цифр и т. п.). Вместе с тем к суфизму склонялись и более философствующие теоретики.

Таковым был иранец Сухраварди (казнен в 1191 г.), сочетавший в своих воззрениях (ему принадлежит ок. 200 сочинений) зороастрийскую ангелологию, образы световых эманаций и сходные идеи неоплатонизма.

328 В его концепции «восточного озарения» (ал-ишрак) световая символи- ка имеет тенденцию трансформации Аллаха в безличный Абсолют, о чем свидетельствует и склонность Сухраварди к синкретизации религий без предпочтения ислама. Тем самым его принадлежность к суфизму весьма относительна. Можно даже видеть аспекты, роднящие учение Сухраварди с собственно философскими учениями, — один из примеров дивиргенции мировоззренческих форм.

Более категорично относят к суфизму Ибн Араби, уроженца испанской Андалусии, умершего в Дамаске в 1240 г. Он автор ок. 300 сочинений. Одно из них, «Геммы мудрости» (имеются в русском переводе), содержит аллегорическую систематизацию воззрений библейско-коранических персонажей от Адама до Мухаммада. Аллегоризм автора — мистико-богодухновенный, противопоставленный рационализму схоластиков-мутакаллимов и тем более философов (см. ниже). Вместе с тем всеобъемлющий синкретизм, причудливо сочетающий символизированную теологию и суфийскую моралистику, обобщен Ибн Араби идеей «единства бытия» (вахдат ал-вуджуд), обобщающей многообразные теофании сверхприродного Бога. Тем самым, мусульманский теолог-философ — один из многих мистико-пантеистических (панэнтеистических) визионеров как Востока, так и Запада. Будучи к тому же поэтом, Ибн Араби оказал вдохновлящее влияние на великих ираноязычных поэтов XII —XV вв. — Низами, Руми, Саади, Хафиза, Джами. Поэзия — весьма адекватная форма аморфного субьективно- мистического пантеизма.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Ислам. Мировоззренческие направления в нем и в связи с ним.:

  1. Ислам. Мировоззренческие направления в нем и в связи с ним.
  2. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  3. Князева Е.Н. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ МИР УЧЕНОГО ПРОРЫВ В НЕЗНАЕМОЕ
  4. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ А. П. Мидлер
  5. ГРЕЦИЯ
  6. Духовная культура Китая
  7. § 3. Социальные группы и народ как объекты политической мифологии и субъекты Верховной Власти традиционного общества
  8. Дмитрий Кондрашов Фронт против России: направления агрессии
  9. 5.1. История Права в призме духовной эволюции России и Запада
  10. ТРАДИЦИЯ - ЯЗЫЧЕСТВО НА ПЕРЕЛОМЕ ЭПОХ
  11. Религии и религиознокультурные традиции
  12. ИНДУИЗМ