<<
>>

С.С.Аверинцев «МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ СТИЛЬ»-: ПОДСТУПЫ К ЯВЛЕНИЮ ЛОСЕВА

Все акценты глубокой страсти, заботы... Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови, форме. — Вся история, как лично пережитая, результат личных страданий.

Ницше Ф.

Полное собрание сочинений.

Т.

IX. М., 1910. С. XXXI.

Нижеследующие заметки — опыт, принадлежащий иной области, нежели философия или история философии. Попытаемся увидеть наш предмет в иной перспективе: в перспективе истории культуры, как «культурный тип». Такой подход, разумеется, не может подменять собою собственно философского. История философии как таковая весьма отлична по существу от истории философии как «раздела» в общей истории культуры, и от- ношения между первой и второй вовсе не так просты, как может показаться поверхностному взгляду. Они не могут обойтись друг без друга, и в то же время между ними не может не возникать глубоко лежащего, подчас скрытого напряжения.

Вспомним, однако, слова самого Лосева:

«Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга»337.

«Мировоззрение» - предмет истории философии, шире, истории мысли — но именно «мысли как таковой». «Стиль» — предмет дисциплины, которую Шпенглер назвал морфологией культуры. «Стиль» — принадлежность некоего «культурного типа». Лосев вновь и вновь требовал от себя и своего читателя рассматривать любой исторический феномен «как единый культурный тип», выделяя эти слова курсивом2. Донельзя типичная для него постановка вопроса — о мировоззрении как стиле, о «мировоззренческом стиле»: чтобы «это единство, насколько возможно, увидать р в отдельных мелочах»3.

Итак, подобный подход по отношению к нему самому оправдан его же собственным примером; но ведь он оправдан и спецификой его облика как философа. Каждый знает, что Рихард Вагнер, Вяч.Иванов, Скрябин были конститутивно важны для его становления — ничуть не меньше, чем, скажем, Гуссерль. Каждый знает и другое: как много у него пассажей в «розановском» жанре, имеющих самое прямое касательство к истории русской прозы. В «Диалектике мифа» есть место, где Лосев, сделав пространную выписку из Розанова, вступает с Розановым не просто в спор, но в литературное состязание, в настоящий «дгон». «...Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце, и не ощутил дивных и чуд- MI.1X знаний, которые даст многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, мі- почувствовал близкого, светлого, чистого, родного- родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение...»338.

И несколько дальше, в развитие этой темы, одной из ключевых тем книги, — о «тонком воздействии помыслов на кровообращение», о «невыразимой легкой тонкости тела» и тому подобном339. !)то, как «неядение и сухоядение», как «сухие и несмелые косточки», как «впалая грудь», — острота физиологической детали, симметрически противостоящая таковой же, но противоположно направленной заостренности у Розанова. Разумеется, вкус к физиологически конкретному никоим образом не противоречит философским интенциям Лосева, мало того, прямо-таки необходим для них, как адекватное выражение по-лосевски понятого антидуализма. «Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, — заявлено в последней фразе предисловия к «Диалектике мифа», — и никто не может меня упрекать в этих ересях»340. Об анафематствовании «либерализма» — чуть позже; сейчас нас интересует анафематствование дуализма. Стало быть, вопрос «мировоззрения»; но одновременно ведь и «стиля». Аскетическая физиология в неразрывном единстве с выражающими ее терминами («неядение», «сухоядение») содержит в себе не меньше литературного вызова — не только большевистскому атеизму, но не в меньшей мере интеллигентскому вкусу, требующему, чтобы духовное держалось на приличной дистанции от телесного, — чем фаллическая физиология Розанова. Очень характерны интонации позднеромантической прозы: нагнетание эпитетов, ввиду характера темы на миг вызывающее мысль о технике акафистов, на самом деле, конечно, локализует текст именно в зоне позднего романтизма. Довольно похоже писал подчас Карсавин. Что до Розанова, его заставляют вспомнить не эти пассажи, композиционно функционирующие как «агон» с ним, но скорее бутады, угловато выстроенные из коротких фраз, — вроде той, которая была, как известно, зачитана на XVI партсъезде Кагановичем в качестве «вещ- дока» преступности философа и кончается словами: «Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник»1. Литературно обыгрываются контрасты, порождаемые гетерогенностью текста; скажем, немедленно после приведенных фраз следует абзац, открывающийся невозмутимо «академическим» — «Итак, диалектика требует...». Целое сработано именно из трех пластов — «академического», «лирического» и «бутад», — из их стилистической несхожести. Фактура письма — величина подчеркнуто переменная. «Диалектика мифа» в этом отношении заходит наиболее далеко и дает особое богатство колоритных примеров; но примеры эти достаточно характерны для лосевского творчества в целом.

Резкие стилистические перепады соответствуют чему- то важному в движении самой лосевской мысли. Оглянемся вокруг. Сама по себе разнофактурность слова — едва ли не норма для определенного типа философской литературы в России, да и за ее пределами. Тип этот по историко-культурным обстоятельствам его появления мы рискнем назвать постсимволистским. Разнофактурность мы находим и в прозе Карсавина, да и у антипода и антагониста Алексея Федоровича — у Г.Г.Шпета. Сами символисты, широко пользуясь вольностями, полученными из рук Ницше, Розанова и прочих, далеко отходили от нормы «академического» слога, — но, как правило, выдерживали свою философскую прозу в рамках определенной внутренней гомогенности. Прародитель символистского философствования Владимир Соловьев двигался в достаточно пестром жанровом пространстве — тут и дискурс, доведенный до стройности почти схоластической, и, под конец, диалог, и философская лирика, и хлесткая публицистика, и различные формы сатиры, пародии и автопародии; но жанры разведены между собой, и каждый из них выступает в чистоте — просто «Три разговора» написаны совсем не там, как «Оправдание добра». Василий Розанов, довольно поздно придя к своей «настоящей» манере, избегал из нее «выпадать». Философская, эстетико- критическая и ученая проза Вяч.Иванова уникальна по своей непреклонной «выдержанности», т.е. тщательно соблюдаемой гомогенности редкостной лексики, ритма и юна. Единообразен держащийся на равномерном «форте» фраз слог такого философа символистской формации, как Бердяев. Постсимволизм, очень много беря от символизма, вводит стилистическую гетерогенность. Характерный пример — «Столп и утверждение истины»; эта книга, во многих отношениях явившаяся для раннего Лосева не только философско-богослов- ским, но, по-видимому, и литературным импульсом, систематически перекладывает дискурс — позднеро- мантическими излияниями, обращенными к некоему Яругу («мой кроткий, мой ясный»), очень характерными в своем роде и отчасти заставляющими вспомнить далекую пору карамзинизма. У о. Павла Флоренского — ю же преизобилие эпитетов, которое мы видим позднее у Лосева; та же интонация сугубо личного признания или интимного напоминания о совместной тайне (лосевская «сестра и невеста, дева и мать... подвижница и монахиня»341 в качестве адресата соответствует Другу из «Столпа»). В чем, однако, различие стилистической стратегии? «Столп» выстраивает между чистой лирикой и чистым дискурсом намеренно плавные переходы. Характерен следующий порядок: лирический пассаж на личные темы — столь же лирический пассаж, но уже на темы общие — рассуждение на эти темы342. Там, где у Флоренского — переходы, у Лосева — перепады и перебои. Читателя необходимо озадачить, чтобы не сказать — огорошить. Нужно, чтобы он в каждый момент получал не то, что ждет: настроится на лиризм — получит бутаду, настроится на бутаду — получит такой жестко организованный дискурс, какой только возмож- но вообразить. С этим хорошо соединяется крайне резкая амбивалентность оценок.

Лосев исключительно красноречив как выразитель перенесенной в области мысли Hassliebe — любви-ненависти, влюбленности-ненависти. Написать статью «Мировоззрение Скрябина» мог только человек, до предела, до надрыва Скрябиным захваченный и упоенный; только мыслитель, для которого вокруг Скрябина располагается вся история европейской культуры от античности до «заката Европы», по поводу Скрябина возникают характеристики целых эпох, которому решительно все у Скрябина — включая даже словесные самовыражения не для этого рожденного композитора — чрезвычайно интересно. Козырем Скрябина молодой Лосев победоносно бьет карты «позитивизма», «прогресса», вообще всего «новоевропейского». Но по мере приближения к концу статьи все чаще и все безудержнее речь идет о «смраде», об «анархии разврата», о «мазохизме, садизме, всякого рода изнасилованиях» — и завершается прямым и категорическим анафематствованием343 (Любопытны вербальные разноречия автора с самим собой: в одной и той же фразе, например, говорится о «языческой мерзости, которая изгоняется только постом и молитвой», и, как о том же предмете, о «правде» язычества, да еще «ничем не уничтожимой». После оговорки, что «христианин молится за всех, и за Скрябина будет молиться в особенности», следует: «...Молиться за него тоже грешно. За сатанистов не молятся. Их анафемат- ствуют» (с. 301). А.Платон — чем был для Лосева Платон и платонизм? Сотни и тысячи страниц написаны им об этих предметах со страстью поистине неисся- кающей. И нельзя сказать, чтобы не было моментов, когда Платон и платонизм представали уму Лосева в максимальной близости к ценностям православной веры философа. «Итак, платонизм есть философия монашества и старчества. (Курсив авторский!) Монашество и старчество - диалектически необходимый момент в Платоновском понимании социального бытия»344. Неодно- кратно и очень горячо демонстрируется близость к концепции И.Киреевского, согласно которой византийское православие по природе платонично, как латинский аристотелизм по природе аристотеличен. (Например, там же, с. 852. прим. 91, содержащее резкую полемику с известным византинистом Ф.Успенским. Лосев мог не без основания вменять Ф.Успенскому в вину недостаточную чуткость к собственно философскому аспекту проблемы; Успенский подходил к материалу как историк, не как философ. С другой стороны, однако, конкретная реальность истории мысли в ограде византийской церкви дает основания для серьезных вопросов к Киреевскому и Лосеву. Такой кодификатор православ- нейшей нормы в богословствовании, как Иоанн Дамас- кин, предпослал своему богословскому opus majus «Источник знания» — логико-философское введение, основанное на Аристотеле (и, разумеется, на его неоплатонических и христианских интерпретаторах). Еще более показательна не раз повторявшаяся ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик — против еретика-платоника. Например, Николай Мефонский в середине XII в. призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против еретического учения Сотириха Пантевгена. В самом конце исторического бытия Византии, уже в XV в., последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Плифон был ярым платоником, — а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схоларий, убежденным арис- тотеликом, сожалевшим, что у православия не было своего, православного Аквината. Что до великого православного мистика XIV в. Григория Паламы, то он выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону собственно богословской работы; и все же недаром он выступал юношей при дворе с рефератом по аристотелевской логике — та пара терминов («усия» и «энергия»), при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества, заимствована у Аристотеля. Таковы факты, требующие внимания.) И после всего этого — пожалуйста: «В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзостной — воистину — "трагикомедии", чем Плато- новские "Федр" и "Пир"345; а чуть ниже — "платонизму трижды апафема"»346. «Гнусное» и «отвратительное», «пакостное» и «мерзостное», — кажется, всей бранной синонимики русского языка мало, чтобы выразить степень ужаса, и перед чем же? Перед увлекшим ум на всю жизнь. Но ведь здесь с языческой Элладой обошлись еще не так обидно для последней; как-никак, попирается она стопами императора Юстиниана и византийских иерархов, осуждается с высоты православной «акривии», став перед тем жертвой взрыва со стороны наболевшего сердца автора, взрыва очень личного. Куда более жестока месть эллинству в поздней работе, исключающей обнаженно-личный тон; там греческая классика кинута на попрание уж и вовсе кому попало, и для выполнения акта мести приглашены непостижимо чуждые Лосеву люди: на страницу идет выписка из рассуждений — вот уж подлинно «нигилистических» — Чернышевского, а после, на две с половиной страницы подряд, вторая выписка из некоего советского «очеркиста» Агапова. Ну они-то, они-то здесь причем? Но опустим глаза, дабы не уподобляться библейскому персонажу, воззревшему на наготу отца своего, и за это проклятому347. Напряженные противочувствия — вот контекст, в котором, с нашей точки зрения, хотя бы отчасти приходится рассматривать и лосевские филиппики против Ренессанса (Эстетика Возрождения. М., 1978). Разумеется, никто не будет спорить, что комплекс идей, необходимо включающий, во-первых, осуждение Нового времени с его рационализмом и позитивизмом, с его бур- жуазностью и либеральностью, проклятие всему, что началось с Возрождения, как поступательному упадку духа и росту нигилизма; во-вторых, пророчество о конце •того цикла и о приходе «нового Средневековья», — неотъемлемая характеристика культурного типа, к которому Лосев принадлежал от самого начала до самого конца своего пути на земле. В этом пункте из «старших» были совершенно едины такие непримиримые антагонисты, как о. Флоренский и Бердяев. Что до поколения еще более старшего, то конец индивидуализма и на индивидуализме замешанного творчества, возврат к творчеству «соборному», напоминающему и об античных «орхестрах и фимелах», и о средневековых монастырях и церковных общинах, — символ веры Вяч.Иванова. И псе же, и все же — для людей этой формации, непосредственно заставших культ Возрождения, который был из рук в руки передан XIX в. и отчасти подновлен эстетизмом «конца века», Возрождение было таким важным и казалось таким близким, каким оно уже не будет и не покажется для тех, кто придет позже. Вспомним роль, которую сыграла в обращении о. Сергия Булгакова «Сикстинская Мадонна» (причем была продолжена еще и русская традиция, восходящая к Жуковскому); когда он впоследствии акцентировал черты чувственности в рафаэлевском образе и противопоставлял ему строгость православной иконы, за этим стояло живейшее воспоминание о времени, в которое он чувствовал совсем иначе348. Да ведь и о. Павел Флоренский, судивший о Ренессансе куда как сурово, несколько неожиданно приводит Рафаэля в пример «веры в явленность икон, как норму иконописания349. Именно в отношении Рафаэля мыслителям этого культурного типа было труднее всего выносить свой вердикт. А потому отнюдь не случайно, что в разделе лосевской книги, озаглавленном: «Художественная основа Высокого Возрождения», — имеются главы о Боттичелли, Леонардо да Винчи и Микеланд- жело, но главы о Рафаэле просто нет! Равным образом не случайно, что сквозное понятие, ключевое слово, которым оперирует автор в своей характеристике Ренессанса вообще, есть слово «титанизм». Постсоветскому читателю слово это, пожалуй, напомнит неизбежную некогда цитату из Энгельса. Однако такая ассоциация сама по себе необязательна: «титаны Возрождения» - общее место, унаследованное ранним XX в. от предыдущего столетия и подновленное веяниями ницшеанства. Вспомним, как это общее место само собой подвернулось на язык о. Сергию Булгакову в его только что процитированном поминальном слове. «Рима грусть и творчество титанов», — заключительная строка одного из «Римских сонетов» Вяч.Иванова.

Другой вопрос, вполне ли адекватно это слово в приложении к Ренессансу, не слишком ли много в нем от «штурм-унд-дранга», от романтизма и специально «байронизма», наконец, от того же Ницше? Сами-то гуманисты предпочитали видеть себя друзьями и сынами олимпийцев; титаны — для них обычно символ ненавистного варварства, бесчинства, беспорядка, диссонанса. Фрески Джулио Романо в Палаццо. Те в этом отношении чрезвычайно характерны. Да, гуманисты непомерно легко сближали христианское небо с языческим Олимпом, а себя ставили в несколько фамильярное отношение и к тому, и к другому, но вот штурмовать небо по примеру титанов — эта идея была им, в общем, несвойственна. Поведение Пико делла Мирандолы, похитившего некую особу и спровоцировавшего этим вооруженную схватку, оправдывалось на гуманистическом жаргоне ссылкой на особые привилегии детей богов; именно детей богов — никак не титанов. И тому же Рафаэлю можно, по примеру позднего Булгакова или, скажем, Л.А.Успенского инкриминировать «сладострастие кисти», чересчур беспроблемное слияние святости и чувственности; под категорию «титанизма» его не подведешь. Не потому ли ему не досталось главы в книге?

Мне трудно согласиться с Вик.Ерофеевым, объяснявшим гневный тон «Эстетики Возрождения» обстоятельствами, так сказать, социальными. «Раздавленный смертельным страхом, ученый тем не менее «помнил» о философе, и только этим я способен объяснить его неискоренимую пристрастность. Она прорвалась в «Эстетике «порождения», ошеломив многих, но ярость, направленная против ренессансного человекобожия, плодившего тры трупов в трагедиях Шекспира, была на самом деле направлена против вчерашних палачей»350. Это «на самом деле» как-то не в меру простовато. Протест против всего «иозрожденского» был константой для творчества Лосе- ма, как и для всего реализованного им типа мышления, ілдолго до прискорбных событий, на которые намекает I рофеев. Константой была и «ярость» реакций на все, іадевающее, тревожащее и волнующее душу. Поздний Лосев написал о Возрождении точно так же, как ранний Лосев написал о Скрябине.

В контексте лосевской способности к острым проти- иочувствиям, но также и внутри связной логики его мышления как целого должно быть понято и его отношение к марксистскому тоталитаризму. Здесь нельзя всего объяснять биографией.

Что и говорить, переживание ареста, лагеря, а затем долголетней извергнутости из профессиональной жизни — гтрашная травма, способная сломить и сильного. И дополнительные обстоятельства: обсуждение «Диалектики мифа» ни больше ни меньше, как на XVI партсъезде, — нечего сказать, нашли товарищи себе дело! — статья «самого» Горького: это как в горячечном сне — режим нсей своей всесоюзной, чуть не вселенской мощью наваливается, как на целую белую армию, на одного-единст- ненного человека. На «мыслящий тростник», который не гнется — только ломается. И помимо всех личных страданий — чувство, что тоталитаризм пришел на ближайшее тысячелетие, скажем, так, как «темные века» пришли на смену античности. (Я хорошо помню этот образ мыслей по своему отцу, старому профессору биологии, который был старше Алексея Федоровича на 18 лет. Коммунистическая идеология была ему бесконечно чужда, но одному он верил, верил с тоской и отвращением: что она одолеет во всем мире. Когда до моего отроческого ума дошел исход корейской войны, я первый раз н жизни подумал, что мой отец способен ошибаться.) Все это понятно, и легко говорить о таких материях было бы глумлением над жертвами.

И все же дело не там просто. Мысль Лосева, именно как мысль, вне всяких внешних обстоятельств, была одержима императивом жесткого, неумолимого единства, по закону которого самомалейшие черты «целостного лика» и «мировоззренческого стиля» должны диалекти чески выводиться из некоего исходного принципа; выводиться с той мерой обязательности, принудительности, которая нормальна в евклидовой геометрии. На языке классического немецкого идеализма процедура последовательного и непрерывного диалектического выведения именовалась Konstruktion. Несколько новый характер, отмеченный, так сказать, большей степенью интеллектуальной агрессивности, а равно и большей ориентацией на неклассический момент переживания, ей придал Шпенглер. Отмеченная тенденция мысли Лосева очевидным образом связана и с гегелевско-шеллинговской выучкой, и с влиянием Шпенглера351. В пользу этой тенденции можно сказать немало: это весьма понятный протест против эклектизма, против благодушной бесстильности, обретшей зримые формы, скажем, в архитектуре второй половины прошлого века, имитировавшей все стили и не имевшей собственного. С другой стороны, однако, она грозит отнять у истории столь присущий ей элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самой собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязанных, но не единообразно жесткой связью.

Вполне логично уживается с этой тенденцией достойное Константина Леонтьева презрение ко всему «либеральному», «интеллигентскому», являющему собой как раз попытку смягчить жесткость сцеплений внутри социо-культурного целого. «Мои воззрения не интеллигентские. Интеллигенция — это что? Это такое буржуазно* либеральное свободомыслие, да? Я терпеть этого не могу»2. (Напомним, что у людей символистской культуры слово «интеллигент» отнюдь не котировалось; симво- чіим в целом понимал себя как восстание против разночинской бесцветности, окончательно выродившейся в миру Надсона. Скажем, абсолютно невозможно предста- иигь себе, чтобы Вяч.Иванов — отнюдь не плохо отно- | иишийся к либеральным ценностям в сфере политики — назвал бы себя «интеллигентом». Это Гершензону он написал: «Вы же, конечно, плоть от плоти и кость от кости интеллигенции нашей, как бы ни бунтовали против нее» (Мяч.Иванов. Собрание сочинений. Т. III. Брюссель, 1!)79. С. 412); Гершензон, как-никак, один из соавторов • Иех», обиделся: «...Даже браните меня интеллигентом» (гам же, с. 413.). Сказано всерьез, отнюдь не только ради вызова, хотя, разумеется, и не без вызова. И если кпалитаризм приходит, обещая конечное изничтожение «всего этого тошнотворного марева мелких и холодных моистов, относительно которых поневоле признаешь русскую революцию не только справедливой, но еще и мало достаточной»', — признание его колеблется на грани иронии, подчас очень острой, но с самого начала к иронии не сводится. Конечно, мыслящая голова отдает себе отчет в том, что угроза прежде всего относится к ней: «И вас, кто меня уничтожит, // Встречаю приветственным гимном», — давно было сказано у Брюсова. «Жгучий вихрь полярной преисподней, // Божий бич, приветствую тебя», — обращался к революции Волошин.

Но дело не только в неприятии на дух, на вкус «буржуазно* либерального свободомыслия». Дело в логике самого мышления. Императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культурой и социальным устроением требует своего. Ранний Лосев с исключительной страстью настаивал на том, что платонизм «диалектически требует» рабовладения, а православие, которое подлинно только в меру своего средневекового характера, «диалектически требует» средневековых же социальных отношений. Стоит подвергнуть ;>ти формулы логическому обращению, поменять местами ?диалектически требующее» и «диалектически требуемое», — и мы получаем «марксизм» позднего Лосева, г.е. соответственно «рабовладельческую идеологию» и «феодальную идеологию». Разница — исключительно в области того, что марксисты называют основным вопро- сом философии: что «первично» и что «вторично». Од нако фактура мысли остается той же.

Когда мы размышляем о трагической значительности таких фигур, как Лосев, необходимо помнить две вещи. Во-первых, тоталитаризм не только стращал, запугивал или подкупал; тоталитаризм был подлинным интеллектуальным соблазном, подготовленным не просто недугами общества, но состоянием культуры. Во-вторых, тоталитаризм — абсолютно ложное решение реально существующих задач. Будем надеяться, что соблазн развеялся навсегда; что до задач, они остаются. Свобода от тоталитаризма — это свобода искать истинных, скрупулезно взвешенных решений; но сама свобода задач не решает, она выявляет задачи, отметая ложные решения. Для тех, кто не спешит поверить вместе с Фукуямой, будто история сказала свое последнее слово, — спор лосевской мысли с самой собою важен и поучителен.

«Вопросы философии», 1993.

<< | >>
Источник: В.А.Лекторский (ред..). Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн. Кн. I. 20 —50-е годы. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). - 719 с.. 1998

Еще по теме С.С.Аверинцев «МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ СТИЛЬ»-: ПОДСТУПЫ К ЯВЛЕНИЮ ЛОСЕВА:

  1. На подступах к теме
  2. Л. А. Гоготишвили РАННИЙ ЛОСЕВ
  3. «ДЫШАТЬ ВОЗДУХОМ СВОБОДЫ» АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ ЛОСЕВ
  4. Г Ф. Перетятькин О категориальном потенциале языка и мышления (М. К. Петров и А. Ф. Лосев)
  5. С.С.Хоружий АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ. МЫСЛЬ И МИФ АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА
  6. БОРИС ПАРАМОНОВ, ЛЕВ ЛОСЕВ, ЮЗ И Я
  7. Алексей Лосев Первозданная сущность69
  8. Алексей Федорович Лосев (1893—1988)
  9. Авторитарный стиль.
  10. 5. Явления и промежуточные явления