<<
>>

Подходы к мировоззренческой интеграции: исторические предпосылки.

На рубеже XIX - XX вв. картина философского осмысления мира была многозначной и многоплановой. Ученый, вступающий в жизнь, имел возможность сделать выбор между христианским антропоцентризмом, вторым позитивизмом, эволюционным естествознанием, марксизмом.
Противоречия между религиозно-философскими и естественнонаучными представлениями, нараставшие в результате осмысления эволюционных концепций, могли побудить мыслящего человека занять и позицию агностицизма. Так Ч. Дарвин, внесший значительный вклад в эволюционное естествознание, считал себя агностиком, остановившимся перед тайной происхождения жизни, о чем писал в автобиографии [68, с. 186].

Проблематика цельного знания, к которой тяготел К. Э. Циолковский, разрабатывалась в западно-европейской и русской философии задолго до формирования течения космизма. Наиболее яркими представителями синтезирующего мировоззренческого направления в России были лидеры славянофильства А. Хомяков и И. Киреевский, разработавшие учение о целостности духа как фундаментального принципа бытия, познания и этики. Одно из наиболее мощных и влиятельных направлений с интеграционным мировоззренческим потенциалом представляла русская религиозная философия (Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Л. М. Лопатин, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой). Основная идея, сформулированная Вл. Соловьевым - христианство как живой процесс бого- действия, соединяющий божественную и человеческую природу в человеке - несла значительный интеграционный потенциал. Она задавала цельность человека (синтез разума, чувства, воли), цельность общественного соборного сознания (синтез науки, искусства и религии), а также единение людей в обществе, а общества в Боге.

Тем не менее мыслительная парадигма русской религиозной философии, в русле которой была выработана идея положительного Всеединства, не привлекла внимания К. Э. Циолковского. Он не упоминал ни широко известных имен, ни основных идей. Ученому были чужды и понятийные структуры религиозного типа мышления, и ключевая проблематика. Вероятнее всего, для него оказалась неприемлемой платформа русской религиозной философии - христианство, обновленное православие, а также принципы мистического богопознания. Иррационалистический и художественно-символический способы философствования также не были ему близки.

Космизм продолжил интегралистскую тенденцию прежде всего попыткой синтезировать рациональное и иррациональное познание. Это был синтез философии, науки и религии в учениях А. В. Сухово-Кобылина и К. Э. Циолковского, науки и религии в представлениях Н. Ф. Федорова и П. Тейяра де Шардена, соединение рационального научного познания и высшей формы любви-агапе в учении Н. А. Умова.

Поиск гармонических первоначал мира осуществлялся Циолковским на базе философского рационализма в самом широком смысле. Это был античный рационализм Платона и Аристотеля, рационализм Нового времени и материалистического естествознания XIX в.

В наибольшей степени в учении космической философии отразились черты западно-европейского рационализма Нового времени. Это сходство закономерно, так как в рамках космической философии прежде всего осуществлялись поиски универсальной сущности, лежащей в основе мира, а также поиски

логически определяемых фундаментальных структур бытия и сознания. Прорыв сквозь феноменальную чувственно данную реальность как реальность мозаичную побуждал человека к поискам подлинной, целостной реальности. Рационалистический подход к основам бытия предполагал обнаружение четких, ясных, однозначных процедур исследования действительности. Ответы на мировоззренческие вопросы должны были быть такими же однозначными, четкими и ясными. Обоснованное подобным образом мировоззрение должно было стать движущей силой общественного развития.

Сам Циолковский, западник -по духу - его симпатии были на стороне Сократа, Платона, Бруно, Декарта, Спинозы, Лейбница -

ощущал генетическое родство своего интегрализма прежде всего с позитивизмом. Он отмечал: «Позитивизм Огюста Конта (как и сенсуализм Бэкона) прекрасен, потому что близок к жизни, но он узок, придавая преувеличенное значение опыту и ограниченным человеческим чувствам и знаниям» [395, с. 42]. Циолковскому мог импонировать наукоцентризм Конта, положившего в основание социологии методологию естествознания, и по существу сделавшего научную социологию эквивалентом религии. Ему могла импонировать и системность мышления Конта как разработчика универсальной классификации - «лестницы наук», а также придание философии статуса методологии естествознания. Циолковский, как мы увидим позже, стоял на позиции объединения наук о природе и наук о духе. Он выступал сторонником применения методов точных наук в психологии, антропологии, социологии, философии. Математизация гуманитарных отраслей знания представлялась методом становления знания универсального.

Таким же предтечей Циолковского является и Г. Спенсер, считавший науку и религию совместимыми коррелятами, двумя полюсами мысли на основании признания тем и другим абсолюта и безусловного. «Если обе, и Религия и Наука, имеют основания в действительном положении вещей, то между ними должно существовать основное согласие. Не может существовать абсолютного и вечного противоречия между двумя порядками истины. Нашей задачей является понять, каким образом Наука и Религия выражают противоположные стороны одного и того же факта: одна -

ближайшую или видимую сторону, другая - сторону отдален- ную или невидимую. Как отыскать эту гармонию - как согласовать Религию и Науку, вот вопрос, на который нужно найти ответ. Мы должны отыскать конечную истину, которую обе стороны признают открыто и совершенно искренне» [205, с. 17].

«Я много и неустанно размышлял над вопросами веры в связи с научными фактами и нашел в своем разуме многое, подтверждающее основы веры.

Многое в ней осталось для меня неясным, многие вопросы совсем не решены. Но так как разумная вера имеет великую силу и оказалась довольно близка к учению Христа, то я и не думаю, чтобы изложение ее оказалось вредным для общества. Пускай существуют две веры: одна чистое христианское учение, без натяжки и умствования, другая научная, ограниченная, неполная. Может быть наступит время, когда обе сойдутся в одно» — так писал Циолковский в рукописи 1898 года «Научные основания религии», открывшей ряд его религиозных произведений [330, л. 4-4а].

Ученый особенно интересовался монистическими системами мысли. Отсюда возник его интерес к вульгарному материализму (Бюхнер, Фохт, Молешотт), пантеизму (Спиноза, Лейбниц), в советское время - марксизму (Маркс, Энгельс). Предпосылками разработки собственной философской системы для Циолковского стали ограниченность механистического материализма, плюрализм и противоречивость исходных посылок различных философских систем, дуальная расщепленность бытия в религиозной картине мира.

Симпатизируя вульгарному материализму за простоту картины мира, ученый тем не менее критиковал его; «Вообщематериализм остановился на половине дороги в беспомощном и жалком состоянии, так как не дошел до отрадных выводов о вечной и безначальной жизни всего сущего, всякой частицы живой или мертвой материи. Он этим оттолкнул от себя всех жаждущих вечности и заставил их искать ее у философов других направлений, где сиял отрадный, хотя и туманный свет нескончаемой жизни» [395, с. 43]. Именно в борьбе со старым механистическим пониманием материи он утверждал: «...материи, как мы ее прежде понимали, нет. Есть только одно нематериальное, всегда чувствующее, вечное, неистребляемое, неуничтожаемое, раз созданное или всегда существовавшее» [Там же, с. 64],

Значительное влияние на Циолковского оказал панпсихичес- кий и мировоззренческий монизм немецкого зоолога Э. Геккеля. Книга Геккеля «Мировые загадки» из библиотеки Циолковского имеет подзаголовок «Общедоступные очерки монистической фи-

лософии». Монизм Геккеля - материалистический, он практически является синонимом атеизма, что подтверждает и сам автор. Дух и материя, то есть энергия и вещество, суть нераздельные стороны единой мировой субстанции. Геккель полагал, что энергию, пронизывающую материю, являющуюся внутренним источником ее движения, можно назвать и богом - существо дела от этого не изменится. Тем не менее, Геккель заявил и многократно подчеркивал, что его монизм является связкой между наукой и религией. Его рационализм стремился устранить глу- э. Геккель бокую противоположность между этими двумя областями деятельности человеческого духа, которую немецкий естествоиспытатель считал глубоко ошибочной.

Таким образом, Геккель провозгласил монизм интеграционным принципом, объединяющим науку и религию. Можно предположить, что Циолковский использовал его идею подобного синтеза, намек на это содержится в одном из писем ученого: «Очень печально, что немногие способны проникнуться моим монизмом. Но родился или, вернее, воскрес, он недавно и потому будем ждать лучшего в будущем. Начало всего не велико и слабо, как и всякого зародыша. Будущее же его неизвестно» [346].

Действительно, монизм Геккеля был материализмом нового типа, отрицавшим противопоставление естественного и сверхъестественного, божественного и природного, телесного и бестелесного. Геккель критиковал как дуализм вечных духовных и конечных материальных форм, так и наивность старого материализма, остановившегося перед сложными свойствами материи. Он особо протестовал против дуалистических представлений: «Дуализм (в самом широком смысле) делит вселенную на две различные субстанции, на мир материи и на бестелесное Божество, которое является его творцом - вседержителем и владыкой. Монизм же, напротив того, видит во вселенной только одну единую субстанцию, которая является в одно и то же время «Богом и природой»; тело и дух (или материя и энергия) для него неразрывно связано друг с другом. «Личный» Бог дуализма, обитающий вне мира, необходимо ведет к теизму. Бог монизма, проникающий собою вселенную, приводит нас к пантеизму» [51, с. 10-11].

Признав вечный, присущий самой материи источник ее самодвижения, причину бесконечного созидания и распада временных материальных форм — энергию, он заполнил вакуум, созданный старым материализмом. Нет личного бессмертия, но есть игра жизни и вечное бессмертие самой субстанции. Нет божественного бессмертного духа, но есть свойства основы субстанции - атома, это зачаточные воля и сознание. Сама субстанция в качестве материи, пронизанной энергией, способна к саморазвитию. Вопрос о том, насколько доказательна позиция Геккеля, мы оставляем открытым - он не был ни крупным естествоиспытателем, ни выдающимся мыслителем. Однако как писатель, увлекательно излагавший свою позицию, он выглядел достаточно убедительно. Циолковский сам тяготел к простоте, лаконизму, общедоступным бытовым примерам и любил яркое, увлекательное чтение. Именно таким автором и был Эрнст Геккель, умевший покорить читателя не столько аргументацией, сколько энтузиазмом, изысканностью и красотой слога.

Итак, Циолковский поставил перед собой задачу выработать основы универсальной картины мира. Слившись в единый культурный поток, основные формы общественного сознания должны были стать общедоступными в научно-теоретическом, практическом, символическом и культурном аспектах.

<< | >>
Источник: Алексеева В. И.. К. Э. Циолковский: философия космизма - М.: Самообразование. — 320 с.. 2007

Еще по теме Подходы к мировоззренческой интеграции: исторические предпосылки.:

  1. 2. Предпосылки формирования проприетарной концепции прав на результаты интеллектуальной деятельности. Историческая предпосылка
  2. Социально-исторические и мировоззренческие основания философской мысли эпохи Просвещения
  3. §14.4. Интеграция типологического и дифференциального подходов в исследовании индивидуальных свойств личности
  4. ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЗАРОЖДЕНИЯ ИДЕИ ОБЩЕСТВЕННЫХ КЛАССОВ
  5. 2. Исторические предпосылки возникновения государства
  6. v ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ НИДЕРЛАНДСКОГО РОМАНИЗМА
  7. Глава 1 Культурно-исторические предпосылки
  8. 3.1. Исторические предпосылки симиальной гипотезы происхождения человека
  9. Исторические предпосылки и источники концепции атома- духа.
  10. Исторические предпосылки позиции Москвы в отношении Пакта
  11. 4. Исторические предпосылки стимулирующей роли оплаты труда
  12. 3. Формационный и цивилизационный подходы в историческом познании