Философия природы.

Субъект-объектная позиция в принципе сохранялась Гегелем и в осмыслении природы. Неоднократно он стремился «найти в этом внешнем бытии лишь зеркало нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа», познавая Бога «в этом его непосредственном наличном бытии» (там же, с. 579). Субъект-объектность реализуется и в единстве практического и теоретического отношения к природе.

Первый аспект такого отношения не представляет для человека непреодолимых трудностей, ибо «хитростью» своего разума он обычно их благополучно решает. Значительно сложнее теоретическое осмысление природы-Протея с бесчисленным множеством составляющих ее разрозненных единичных вещей, в которых торжествует «случайность и извне-определяемость» (т. е. детерминизм. — В. С. Там же, с. 37). Однако по мере углубления в них «живая деятельность природы смолкает в тиши мысли» (там же, с. 16).

Органицистская целостность с необходимостью присуща гегелевскому толкованию природы в установленном выше смысле. Во «Введении» и трех его разделах идеалист стремится выявить нарастание и усложнение ее формообразований, в различной мере ориентированных на категории спекулятивно-диалектической логики. Сохраняется телеологическое понимание природной целостности, поскольку «животная природа есть истина растительной природы, а последняя — истина минералогической природы. Земля есть истина солнечной системы» (там же, с. 35). Здесь автор включает в свою телеологическую концепцию развития и «мертвую природу», которую антисенсуалист не хочет трактовать гилозоистически. Как принципиальный антиредукционист (что уже зафиксировано во втором отношении мысли к объективности во «Введении» к энциклопедической «Науке логики») Гегель решительно отвергает возможность сведения высших форм природы к низшим. Само их появление он приписывает скачкам в природном бытии, отвергая широко известную формулу монадологии-метафизики Лейбница, согласно которой природа не делает скачков, и, тем самым, незыблема ее целостность. У Гегеля же ее гарантом выступает само- 732 развитие Духа.

Антиредукционизм определяет и категорическую отрицательность Гегеля к идеям эволюции. Некоторые французские просветители, стоявшие на платформе эмпиризма-сенсуализма, подходили к такой идее, отправляясь от простейших элементов (или от гилозоистически трактуемой материи), поднимались к растительным и более сложным организациям. В этом контексте следует напомнить осмысление живой природы у Дидро и автора 4-томного сочинения «О природе» (1761 — 1766) Робине, натуралиста-естествоиспытателя Бюффона, а также старшего современника Гегеля Ламарка, автора «Философии зоологии» (1809). В отношении происхождения нашего космоса эволюционистские идеи присущи кантовской «Всеобщей истории и теории неба», а позже о генетической силе природы, породившей жизнь, писал в рассмотренных выше «Идеях к философии истории человечества» Гердер.

Для Гегеля эволюционистские идеи были совершенно неприемлемы, рассудочны, механистичны, ибо они на путях индукции поднимались от низших, простейших элементов (были открыты и химические) ко все более сложным, органическим явлениям жизни. «Мы не должны применять категории более ранних ступеней для объяснения других ступеней. Это форменное безобразие, когда утверждают, что растения есть углеродный полюс, а животные — азотный полюс» (там же, с. 35).

Для абсолютного идеалиста-телеолога приемлем только обратный, телеологический, дедуктивный путь: от максимально общего, духовного — фактически от человека с присущей ему интуицией актуальной бесконечности, вечности — ко все менее общему, преходящему. Гегель не раз говорит в рассматриваемом произведении о «бессилии природы», не способной в реальном, разрозненном — в отличие от вечности — времени к самостоятельному развитию все более высоких форм. Не может быть никакого пути и от животного к человеку. Даже «обезьяна есть сатира на человека», который при желании может позабавиться над собой, смотря на нее (там же, с. 556). В таком контексте понятно и презрение автора «Философии природы» к хронологии.

Неприемлем для Гегеля и «эманативный ход изменения», который он приписывает «восточным воззрениям». Здесь автор явно говорит о школах неоплатоников. Казалось бы, развитая ими идея эманации, в процессе которой Единое, ниспадая, все более конкретизируется, представляет собой достаточно адекватный прообраз абсолютного идеализма самого Гегеля, однако он не жалует неоплатоническую парадигму, поскольку, представляя «ступени последовательного ухудшения», она заканчивается непроглядной тьмой материи, трактуемой как небытие, и тем самым «эманация... кончается отсутствием всякой формы» (там же, с. 35, 36).

Определяющей моделью спекулятивно-диалектической логики абсолютного идеалиста стал метаморфоз растительных и животных организмов. Над их изучением и осмыслением немало поработал великий поэт и незаурядный натуралист Гете, который в естественно-научном аспекте оказал определенное воздействие на Гегеля. Выше был приведен пример животного метаморфоза уже в «Феноменологии духа». Мета- 733

морфозы особенно характерны для триадного ритма диалектической логики-онтологии, в силу которого осуществляется закон «отрицания отрицания» (согласно Плеханову, даже овес растет по Гегелю).

В трех разделах своей «Философии природы» автор стремится проследить нарастание индивидуализированных формообразований.

Первый из них — механика. При осмыслении совершенно разрозненных вещей посредством рассудка в природе выявляется «абстрактная всеобщность ее вне-себя бытия» (там же, с. 44), характеризующая максимальное бессилие материи, подчиняющейся детерминизму, необходимости, осмысливаемой математически, свободной от телеологии. Единство пространства и времени с их дурной бесконечностью — мыслимых не субстанциально, не по-ньютоновски, — основных категорий механики, реализуется в движении. В «конечной механике» выявляется противоречивое единство пространственности как определенной положительности и времени как отрицательности. «Абсолютная механика», присущая небесам, подчиняется закону всемирного тяготения.

Физика — более высокая ступень природных формообразований по сравнению с механикой, ближайшей к материи. Если механика осмысливается количественными характеристиками, то физика «наполнена» телами и явлениями, обладающими достаточно четкой индивидуальностью благодаря различной, уже качественной определенности. Антиредукционизм и телеологизм Гегеля, отвергающие возможность объяснения более сложного более простым, привели его к конфликту с эмпирическим и аналитическим естествознанием, добившимся тогда весьма важных, даже эпохальных успехов, достигнутых главным образом английскими и французскими учеными.

Правда, в гегелевском неприятии упрощающего, механистического редукционизма, особенно претендующего на общефилософскую значимость, заключалась немалая истина. Достаточно вспомнить Гольбаха с его тотализацией механистического детерминизма, а также тех естествоиспытателей, которые пытались решать сложнейшие проблемы жизни на основе законов механики Ньютона. Однако категоричность в подчеркивании качественного своеобразия предметов и явлений природы — главным образом органической — приводила автора «Философии природы» к отказу от упомянутых выше открытий. В этом контексте он, например, восстанавливал определяющую роль в небесных и других явлениях традиционных стихий воздуха, огня, воды и земли, игнорируя открытие химических элементов, к которым они сводились. Хотя в разделе «Объект» «Науки логики» автор ввел категорию «химизм», он теперь отрицает химический атомизм, а вместе с ним и возможности химии в объяснении явлений человеческой физиологии. Приверженец спекулятивной логики предпочитал развивать дедукцию стихий, обращаясь к рефлексивным определениям раздела «Сущность» своего главного произведения.

В осмыслении небесных тел Гегель обращался прежде всего к свету как первой «окачествленной материи». Опираясь на исследования цветов Гете и отвергая корпускулярную и волновую теории света, 734 появившиеся к тому времени, спекулятивный философ не принимал

и великое открытие Ньютона, установившее сложность белого цвета, образуемого различными цветовыми сочетаниями. Мастер умозрительной «логики» был убежден (как и Гете) в исконной противоположности белого и черного, которые так «убедительно» иллюстрировали диалектику этих «противоположностей», якобы образующих все цветовое многообразие.

В третьем разделе «Органической физики» осмысливаются высшие индивидуализированные формообразования, в наибольшей мере реализованные животными организмами, которым присуща наибольшая самостоятельность и даже определенная «субъективность». При этом «животный организм есть микрокосм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся неорганическая природа объединилась и идеализировалась» (там же, с. 467). Хотя натурфилософ и принял старинное воззрение о самопроизвольном зарождении простейших организмов в давнейшие времена, приведенный текст, конечно, следует трактовать не эволюционистски, а, как показано выше, телеологически, антиредукционистски. Органицистское истолкование «субъективности животного», обладающего «стремлением и инстинктом», выражается и в древнем представлении о самосохранении, какое «есть привилегия живого и в еще большей мере духа», который, однако, «не происходит из природы естественным путем» (1, т. 3, с. 18, 24). Хотя «природа — невеста, с которой сочетается дух» (1, т. 2, с. 24), однако он, как бы устав ее воспитывать, вырывается из ее объятий, отбрасывает ее как «внешность» (Ausserlichkeit) и развертывает свои бесчисленные богатства в собственной стихии свободы.

Философия духа — третья, завершающая часть «Энциклопедии». Дух — это синоним Абсолюта, предельное «единство субъективного и объективного». «Дух есть совершенно всеобщая, безусловно лишенная противоположностей достоверность самого себя» (там же, т. 3, с. 252). Эта формулировка весьма напоминает понятие Единого, основоположное в «Эннеадах» Плотина.

Развитие духа идет по ступеням триадной лестницы (Stufenleiter). В прогрессивном движении, в осмыслении которого уменьшается роль рассудка и возрастает роль разума, достигается все большая идеализация (Ideelle), последовательное освобождение от внешности человеческого существа в его различных аспектах. Поскольку, однако, две первые стадии философии духа осмысливают в принципе «конечное бытие», рассудок переплетается с разумом, а разум с рассудком. 735 Субъективный дух, осмысливающий в основном индивидуального человека, «находится еще в сфере неразвитого понятия» (там же, с. 39), в котором преобладает рассудочное начало.

Это прежде всего душа. В принципе нематериальная, она должна достичь этой своей сути в длительном процессе саморазвития, ибо природная «невеста духа» еще крепко держится за его тело. В жизни оно конкретизируется в разнообразии чувств. Эмпирицистская методология, без них невозможная, совершенно непригодная как общефилософская, здесь совершенно необходима.

Неразрывная связь души и тела, характерная для триадного человека, трактуется Гегелем как антропология. Особо значимое ее осмысление находило свое выражение в попытках решения психофизической проблемы Декартом, Спинозой, Мальбраншем, Лейбницем, возводившим загадку душевно-телесного, психологического и физиологического взаимодействия к Богу. Гегелю это «решение» представлялось упрощенным, ибо в таком осмыслении важнейшую роль играет рассудок с присущей ему «конечностью», а Бог вводится как контрабанда («убежище незнания», говорил в таком контексте Спиноза).

В контексте антропологии автор «Философии духа» вспоминает древнюю органицистскую идею природного макрокосма и душевного микрокосма, в котором первый теряет «свою внеположность». Гегель (как и Шеллинг) вспоминает платоническую (и ренессансную) Мировую душу, именуемую здесь и всеобщей душой, распадающейся «на бесчисленное множество индивидуальных душ», фактически ее реализующих (там же, с. 57, 52).

Многие страницы того же раздела «Антропология» посвящены таким факторам, как климатические воздействия на психику, различие рас, даже различие национальных характеров, вопросы талантливости и гениальности человека, которые не только и не столько определяются природными задатками, сколько «строгой дисциплиной» воспитанного мышления. Феномены сна и бодрствования завершают собственно природную душу.

За ней следует чувствующая душа. Ее своеобразие — в относительной независимости от чисто природных факторов. Демонстрируя многообразную (и не всегда уместную) эрудицию, автор рассматривает, различные психические состояния, отклонения и душевные болезни. Высказывается, в частности, меткая мысль, что в последних состояниях происходит отрыв от рассудочного начала и само заболевание как бы берет на себя его функцию, когда субъективность воспринимается как объективность.

Третьей, завершающей «ступенью» антропологии выступает действительная душа, когда она подчиняет себе тело, полностью освобождается от его ига и становится максимально духовной. В выявлении и характеристике ее признаков немалую роль играет сравнение человека с животным. Его тело, полностью зависящее от природы, подчиняется инстинктам самосохранения, обладая только непроизвольными движе- 736 ниями. Произвольность, освобожденность действий человека, обязанные

его рассудочно-духовной душе в частности и в особенности, были бы невозможны без наличия руки с ее кистью. «Рука человека, это орудие орудий, способна служить выражением бесконечного множества проявлений воли» (там же, с. 213), без которой невозможен путь от субъекта к объекту на его чувственном уровне. Духовными признаками человеческого тела, отличающими его от тел таких внешне несколько напоминающих его животных, как обезьяны, служит вертикальность первого из них, которую орангутанг, например, может сохранить на очень короткое время или при помощи палки. Другим, еще более важным признаком духовности человека служит многообразие выражений его лица.

Действительная душа на путях саморефлексии «выбрасывает из себя телесность как нечто ей чуждое», из формы бытия она поднимается к форме сущности и тем самым становится Я, с его сознанием и самосознанием. Оно «есть молния, насквозь пробивающая природную душу и пожирающая ее природность». Так завершается идеализация души, становящейся «субъектом для себя» с присущим ему «мышлением всеобщности» — высшей цели «антропологического развития духа» (там же, с. 216, 217).

Чисто духовную, познавательную деятельность Я Гегель трактует в следующем, сравнительно небольшом разделе Феноменология духа, в котором в общем резюмированы идеи, сформулированные в большой «Феноменологии духа», рассмотренные выше. От ступени чувственного сознания, максимально отдаленного от понимания тождества мышления и бытия, в наибольшей мере овнешневающего свое содержание и отчуждающего его от подлинного духа, сознание движется к самосознанию и заканчивает разумом, полностью осознающим тождество субъективности с объективностью и тем самым восстанавливающим предельное единство духа. Сокращенно автор повторяет здесь «диалектику» господства и рабства, идея которой заключена в осознании роли труда в деле освобождения человека-раба, полностью подчиненного господину, нигилирующему его свободу. Расширен социальный фон этого процесса указанием на греко-римское рабовладельческое общество. Другие культурно-исторические, социальные и философские примеры, иллюстрирующие индивидуальный и коллективный процесс познания и фигурирующие в большой «Феноменологии духа», теперь отсутствуют. Они весьма расширены и по-новому трактованы в разделах об объективном и абсолютном духе, к которым примыкают специальные произведения Гегеля, названные в самом начале посвященной ему главы (будут рассмотрены в дальнейшем).

Завершающий подраздел триады субъективного духа Гегель именует Психологией. Многие вопросы и категории этой науки анализировались и трактовались автором в подразделе Антропологии (занимающей почти половину всего третьего тома). Но там фигурировала пассивная душа, отягченная своей природностью, телесностью. В подразделе Феноменология духа он преодолевает отчужденную от него внешнюю предметность. Теперь же разум, преодолев и рассудок, достигает «бесконечной и абсолютной свободы» (там же, с. 253), отождествляющей его с духом. 737

24 1184

Напомним еще раз, что диаметрально противоположная ему материя, подчиняющаяся закону всемирного тяготения и детерминистической зависимости «от другого», обречена на совершенно бездуховную необходимость. Разумо-Дух же максимально активен, он трактует чувственные образы и ситуации — созерцание, представление, воображение, память, мышление и другие — с позиций абсолютного тождества субъектности и объектности. Оно не простая декларация, многократно повторяющаяся, а методологический принцип, не допускающий одностороннего уклонения ни в сферу субъектности, ни в сферу объектности. Так, «лишенное Духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей его полноте» (там же, с. 277). Даже понятия не являются подлинными понятиями, если они совершенно оторваны от чувственно-опытной объективности, содержательности, чисто формальны. А это весьма часто происходит, когда мышление с необходимостью реализуется в словах и именах языка.

Субъект-объектное единство также может быть простой декларацией, если разум полностью игнорирует фактор воли. Здесь Гегель снова (как и в § 223 — 235 «Науки логики», трактующих познание и воление) ставит первостепенную проблему знания теоретического и знания практического как взаимосвязанных противоположностей.

Выше мы видели, что гегелевский Бог, тождественный Разумо-Духу, лишен иррационализирующего фактора воли. Но, хотя «Бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга» (5, т. X, с. 231), человека автор «Философии духа» не может лишить этого фактора. Ибо, если для сверхабстрактного Бога достаточно его разума, пронизывающего все бытие, то для человека совершенно необходима деятельность по опредмечиванию (Vergegenstandlichkeit) своих мыслей-идей, своей субъектности. А такая деятельность совершенно невозможна без воли.

В трактовке этой, только человеческой, способности (животные полностью лишены ее как абсолютно немыслящие существа) Гегель отвергает волюнтаризм, ставящий волю выше разума. Такова августинианская традиция, ограничившая рационализм Декарта (заблуждение — результат большей широты воли по сравнению с разумом). Следует также отметить различие в трактовке этого принципиального вопроса между Фихте и Гегелем. Как выше выяснено, первый, выявляя присущую ему сторону субъективного идеализма (для него, однако, не исчерпывающую), с необходимостью увязывал свободу человека с волей, но не мыслил ее без веры. Гегель же, последовательно подчиняя волю разуму, рационализировал ее, фактически игнорируя фактор веры, ибо «мышление само себя определяет к воле и первое остается субстанцией последней» (там же, 3, т. 3, с. 311). Так считал абсолютный идеалист, хотя и мыслил волю весьма широко, ибо она концентрирует в себе многие компоненты человеческой субъектности — интерес, талант, характер, наслаждение. «Без страсти, — подчеркивает он, — никогда не было бы и не может быть совершенно ничего великого. Только мертвая, а весьма часто — лицемерная мораль 738 выступает против формы страсти как таковой» (там же, с. 320). Практическое невозможно без фактора води, но теоретическое выше, глубже, инициативнее его. Однако они — взаимодополняющиеся противоположности субъект-объектности, человеческой деятельности. Посредством воли «практический дух», направляемый теоретическим, «должен создать нечто такое, чего внешне еще нет налицо» (там же, с. 260). Тем самым осуществляется многообразное опредмечивание. Здесь мы входим в сферу объективного духа.