<<
>>

Категории Абсолюта как конкретизации спекулятивной логики.

Категории кантовской «Критики чистого разума» составляют достояние рассудка, трансформирующего созерцания чувственного опыта в истины теоретического естествознания. Абсолютный идеализм Гегеля трактует их как сугубо бытийные истины, конкретизирующие бесконечный Абсолют в конечном мире.
Их следует понимать как специфическое актуально бесконечное, ибо категории не имеют родовидовой определенности. Дедукция категорий осуществляется по тому же триадному принципу — от абстрактного, неопределенного через его содержательное отрицание к результирующему синтезу как более конкретной определенности.

В энциклопедической «Науке логики» максимальная триадность представлена в трех разделах: I. Учение о бытии. II. Учение о сущности. III. Учение о понятии. В целом смысл этого наиболее общего триадного процесса — выявление все более сложных проявлений бытия на пути к его максимальной конкретности.

Движение категорий открывается понятием «чистого бытия», настолько абстрактного, неопределенного, что автор считает его равным «ничто». Они — «скудные абстракции», представляющие собой «мнимое различие» (1, т. 1, с. 223, 221). Но их единство, однако, порождает категорию становления (Werden), ради которой они и сконструированы спекулятивным логиком. 723

В этом контексте, как и в других, Гегель стремится опираться на особо значимые идеи истории философии. Идеалист совершенно уверен, что в совокупности категорий своей «Науки логики» он исчерпал все возможности и стороны Абсолюта, а каждая из предшествующих философских систем «имеет своей основой особую дефиницию Абсолюта» (там же, с. 218). Так, Парменид, впервые отождествивший «чистую мысль» с бытием, утвердил навсегда его категорию. Более того, «учение Парменида следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова» (там же, с. 219). Философию Гераклита Гегель ценит не менее высоко, ибо, обосновывая непрерывное изменение бытия, она утвердила категорию становления, которое «есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции» (там же, с.

225), сконструированные для «обоснования» становления.

Но становление, в котором «чистое бытие» и «ничто» — лишь «исчезающие моменты», призвано в спекулятивной логике к тому, чтобы его результатом стало наличное бытие (Dasein), в котором «снято» противоречие «чистого бытия» и «ничто» и проявляются моменты «для себя бытия» и «бытия для другого».

Наличное бытие, в отличие от «чистого», обладает совершенно конкретной определенностью. Выражением того служит качество (Qualitat). Здесь Гегель формулирует его широко известное определение, свидетельствующее о точности его логизирующей спекуляции: «Качество есть в первую очередь тождественная с бытием, непосредственная определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество». Противоположностью ему считается количество (Quantitat) как «внешняя бытию, безразличная для него определенность» (там же, с. 216, 228). Историко-философской конкретизацией количества (трактуемого в различных аспектах) закономерно выступает пифагорейство. Немаловажный аспект качественной и количественной определенности состоит также в том, что первая свидетельствует о непрерывности, континуальности бытия, а вторая — о его разрозненности, дискретности, но та и другая как противоположны, так и едины (по закону противоречия).

В первой, большой «Науке логики» изменяемость единства количества и качества, приводящая к нарушению его границы и к появлению нового качества, осмысливается и как происходящее посредством определенного скачка (Sprung), перерыва постепенности в качественном изменении. Популярный пример — вода, затвердевающая сразу при достижении точки замерзания. В § 108 энциклопедической «Науки логики» в том же примере речь идет о превращении воды, с одной стороны, в лед, а с другой — в пар. Перерыв постепенности (в первой «Науке логики»), специфицирует спекулятивную логику-диалектику против «старой метафизики», которая в системе Лейбница, утверждая целостность познания-бытия, укрепляла ее принципом «природа не делает скачков».

Пример этот был также стимулирован популярной 724 в те времена идеей преформизма, согласно которой рождающийся

организм — только увеличенный экземпляр пренатального зародыша. Гегелю такая идея представлялась слишком упрощенной и была «поправлена» понятием «скачка».

Завершение раздела «Бытие» составляет весьма содержательная категория меры (Mass), которая «есть качественно определенное количество», их «непосредственное единство» (там же, с. 257, 259). Качественная определенность многообразных структур бытия определяется самыми различными количественными соотношениями.

Телеологический момент, проявляющийся в них, состоит в реализации следующей закономерности: чем выше сфера бытия, тем строже, точнее такие соотношения. В неорганической природе они совершенно неопределенны, «здесь мера как бы отступает на задний план, ибо здесь во многих случаях существующие качественные и количественные определения обнаруживают свое безразличие друг к другу» — скала, река (там же, с. 258). В органической природе такие определения становятся все более строгими, неопределенность меры присуща самым низшим ее образованиям (окаменевшие аммоновы рога, микроскопичные и размером с большое колесо, а также самые различные по размерам папоротники). В дальнейшем прогрессе органического бытия «изменение количественного представляет собой как бы хитрость, посредством которой улавливается качественное» (с. 259). Приводятся примеры из индивидуальной и социальной жизни. Конституция швейцарского кантона непригодна для большой империи, а государственное устройство Римской республики оказалось совершенно непригодным, будучи перенесено на немецкие имперские города.

В силу сказанного совершенно понятно, что все бытие представляет собой «образ узловой линии» (Knotenlinie), зримой «в разнообразных формах в природе» (с. 261). Чем выше степень бытийности, тем крепче узел количественно-качественной определенности. Неизбежные колебания «узловой линии», разрушая различные ее соотношения, порождают на то или иное время безмерность (Masslose), но с необходимостью происходит «бесконечный прогресс — как снятие и самовосстановление меры в безмерном» (там же.).

И такой процесс «не есть голая дурная бесконечность» взаимного перехода количества и качества, а есть «истинная бесконечность совпадения с самим собой в своем другом» (с. 262) — извечно сущая актуальная бесконечность как предельное выражение целостности бытия.

Но столь просто зримый процесс видоизменений не может удовлетворить разум. Он стремится к его глубинному пониманию. Оно реализуется в «Учении о сущности», составляющем второй раздел «Науки логики».

«Сущность есть... снятие всего непосредственного», «погруженное в самое себя бытие», прошедшее в настоящем (Wesen, gewesen) (там же, с. 267, 264, 265). Гносеологическое острие этого учения направлено прежде всего против познавательной доктрины Канта, утверждающей непознаваемость «вещей в себе» в их целостности и доступность чувствам только их явлений. С позиций своего панлогизма, отрицающего 725

любую непознаваемость, Гегель объявляет мертворожденной эту концепцию кантовского агностицизма, неоднократно объявляя ее «Caput mortuum («мертвая голова». — В. С.) абстрагирующего рассудка» (с. 267 и др.). «В себе» может быть только духовное начало, прежде чем оно в саморазвитии не станет «для себя» и «для другого».

В реальности явление никогда не выступает как некая видимость, кажимость (Schein). Таковой она, правда, представляется скептикам, застревающим на чувственной поверхности явлений. Между тем в реальности ни одно из них не возможно без той или иной глубинной сущности, открывающейся разуму.

В этом контексте Гегель широко использует термин рефлексия. Но не столько в смысле размышлений субъекта о своих внутренних переживаниях, сколько — и даже исключительно — о «взаимопросвечивании», взаимной рефлектированности (в соответствии с латинской этимологией данного термина) категорий друг в друга в силу их субъект-объектной природы. Явление также невозможно без сущности, ибо сама она так или иначе проявляется вовне.

Такое раздвоение единства присуще в принципе и всем другим категориям данного раздела, хотя в нем немало и иного, прямо или косвенно связанного с ними материала (иногда весьма спекулятивного и педантичного, как и в других разделах). Вместе с тем принципиально важен анализ законов формальной логики в их отношении к рассудку и разуму, что рассмотрено выше.

Трактуются аристотелевские категории материи и формы и как «тотальности вещности», и как «рефлексии — в самое себя» и «рефлексии — в другое» (там же, с. 293). Особую значимость эти категории приобретают, переходя в категории содержания и формы, в трактовке которых Гегель проявляет собственное глубокомыслие. Он четко различает внешнюю форму, равнодушную к ее содержанию. Например, переплет или особенности печати в той или иной книге. Совершенно иную роль играет, так сказать, внутренняя, «надлежащая форма», вне и без которой невозможны подлинные произведения искусства. Глубина их содержательности прямо пропорциональна их тождественности с формой.

В анализе отношения целого и частей Гегель выявляет поверхностность чисто внешнего, механического их соотношения. Подлинное их единство достигнуто только в органической жизни, притом в условиях, когда «члены и органы живого тела» еще не отделены от него рукою анатома (там же, с. 301). Анализ соотношения этих категорий — один из примеров органицистской позиции великого идеалиста, что было зафиксировано уже многократно.

Разноаспектна категория действительности, наиболее значимая для человеческой деятельности. В максимальной же обобщенности она «есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего» (с. 312). Важнейший аспект данной категории — ее соотношения с возможностью. Он был обозначен в 726 метафизике Аристотеля. Его полемике с Платоном в этом контексте

Гегель уделяет отдельную страницу (в § 142). Он не повторяет решение проблемы возможность — действительность Стагиритом, а трактует ее более широко, ориентируясь в особенности на деятельность человека. При этом Гегель разрушает широко распространенное представление, согласно которому возможность много шире действительности. Чем менее образован человек, тем абсурднее и категоричнее его убеждение, что «все возможно»: луна уже сегодня упадет на землю, как обычно падают тела сверху вниз; турецкий султан, проникнувшийся весьма привлекательными верованиями христианства, перейдет в него и со временем сможет стать даже папой римским и т. п. Здесь действует поверхностность принципа — в данном контексте — «достаточного основания», который может быть представлен совершенно субъективно. В этих многочисленных случаях проявляется незнание-непонимание жестких условий действительности. Мнение, что все возможно, фактически равняется мнению, что ничто невозможно. Мысль не выходит здесь за пределы случайности.

Случайность, всегда «теряющаяся в тумане неопределенности» (там же, с. 318), ибо во всем конечном есть элемент случайности, сама по себе, как «односторонний момент действительности» (с. 319), переполняющий неорганическую и органическую природу, не представляет интереса для разума. В особенности когда случайность сочетается с так называемой свободой воли действующего человека.

Ценность категории случайности многократно возрастает для разума, когда он поднимается к тому, «чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности» (с. 320). Философские категории случайности и необходимости, взаимоотношения которых раскрыть конкретно особенно трудно, первостепенны для любой науки. В контексте необходимости Гегель вспоминает извечную тему судьбы, этой «нераскрытой необходимости» (с. 325), и христианскую теологему Провидения. Но здесь же возникает и наиболее настоятельная для человека проблема свободы. Так переплетаются категории возможности, действительности, случайности, свободы и необходимости.

Необходимость, по Гегелю, определяется «как единство возможности и действительности» (с. 322). Она становится понятной только при выявлении всех звеньев опосредствования, в силу которых абстрактная возможность становится конкретной. Первое из них — учет «полного крута условий» (с. 326), исключающий все случайные обстоятельства. Второе — ясность, определенность того предмета, к которому стремится человек. Третье — энергия его деятельности по достижению осознанной цели-предмета.

Завершением раздела сущности выступает проблема причинности. Она увязана в данном контексте с тотальной спинозовской категорией субстанции как причины самой себя (causa sui). Однако если эта категория доступна только разуму, то отношение причины к действию, становящемуся новой причиной, и т. д. — обычное понимание рассудка, не поднимающегося над «дурной бесконечностью» и удерживающего причину и действие в их различии. Преодоление такой разрозненно- 727

сти в неопределенной цепи причин и действий возможно только для разума, устанавливающего, что переход причины в действие по сути есть ее актуальный переход в самое себя. Для разума он становится совершенно понятным, когда устанавливает связь причины и действия как взаимодействие, которое «есть причинное отношение, положенное в его полном развитии» (там же, с. 335).

Убедительным примером его служит прежде всего живой организм, органы и функции которого непрерывно взаимодействуют. Иные примеры доставляет социальная жизнь. Так, одни историки считают, что нравы древних спартанцев — результат их государственного устройства, а другие — наоборот. Подлинно же философское понимание такого взаимодействия с позиций разума возможно лишь путем исторического исследования его конкретной сложности.

В этом же контексте Гегель возвращается к проблеме свободы и необходимости. Первая, будучи мыслима сама по себе, совершенно абстрактна и произвольна. Лишь выявление необходимости, в условиях которой осуществляется деятельность, приводит к подлинной, нравственной свободе. «Необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую» (там же, с. 337).

Осознание свободы как постигнутой необходимости открывает путь к понятию. Отсюда третий, завершающий раздел «Науки логики» — «Учение о понятии», которое в качестве синтеза есть «истина бытия и сущности» (там же, с. 339).

Выше мы видели, что понятие выступает в панлогизме абсолютного идеалиста определяющим стержнем. Теперь Гегель снова возвращается к панлогизму, чтобы более всесторонне показать различие того, что называется понятием в «рассудочной логике», с одной стороны, и в «спекулятивной» — с другой, «чтобы мы не смешивали голое общее с истинно всеобщим, с универсальным» (там же, с. 346), ибо оно содержит в себе как особенное, так и единичное. Если бытие и сущность составляют объективную логику, то понятие — субъективную. Но такая квалификация главных разделов «Науки логики» совершенно условна, поскольку панлогизм пронизывает все ее содержание. Психологическому различению понятий как ясных, отчетливых и адекватных автор противопоставляет спекулятивно-логическую триаду всеобщности, особенности и единичности. Конкретизацию этих моментов понятия он производит в своей теории суждения (das Urteil. Гегель произвольно трактует это слово как «перводеление»).

Как и Кант, Гегель исходит из традиционных его разновидностей — качества, количества, отношения и модальности. Но если первый выводит на их основе систему категорий рассудка, то второй стремится выявить их субординацию. Она определяется тем, что суждение само по себе свидетельствует о правильности действий рассудка, но лишь о частичности той истинности, которая выявляется только разумом (достаточно искусственно и надуманно). Субъект и предикат перво- 728 го посредством связи фиксирует различие моментов понятия, второй

устанавливает недостаточность их единства. Так, качественное суждение наличного бытия — «эта роза красная» — не раскрывает многих других свойств субъекта — оттенков цветности, запаха, размеров и т. п. Понятие предиката оказывается много шире понятия субъекта. Их неадекватность раскрывается в рефлективных суждениях, как и в суждениях необходимости. Лишь в аподиктических суждениях понятия, в которых связка «есть» расширяется, устанавливается, что родовой субъект (дом), обладающий теми или иными особенностями, хорош или плох и тем самым общее воплощено (или наоборот) в единичном. Таким образом, суждение соответствует (или нет) своему понятию, становясь «индивидуализированным, оединиченным, всеобщим» (там же, с. 352).

Выявляется скрытое в таком суждении умозаключение как единство понятия и суждения. Если рассудок есть «способность образовывать понятия», то разум — «способность умозаключать» (там же, с. 367).

Трактуя три традиционные аристотелевские фигуры умозаключения (силлогизм), Гегель стремится выявить среди них максимально «разумные». Они определяются тем, какой момент понятия — всеобщее (В), особенное (О) или единичное (Е) — является средним термином, позволяющим сделать новый вывод. Истинным умозаключением автор «Науки логики» считает такое умозаключение необходимости, в котором роль среднего термина выполняет всеобщее («субстанциальная середина», с. 389). Оно также может быть расценено как «умозаключение разума», в котором «субъект через опосредствование (всеобщего. — В. С.) смыкается с самим собой» (там же, с. 367). Происходит, тем самым, онтологизация, или «реализация (Realisierung) понятия, в которой всеобщее есть эта единая, ушедшая назад в себя тотальность» (с. 379).

Так довольно надуманным способом Гегель переходит к объекту, представляемому как овнеиінение субъектного и как антитеза субъективному понятию.

Первое, еще совершенно поверхностное приближение к объекту — это механизм. Хотя он и «первая форма объективности», но пытается осмыслить разрозненные, «лишь совершенно абстрактные отношения еще замкнутой в себе материи» (там же, с. 386). Механизм, играющий «вообще подчиненную роль» при объяснении «органических функций», становясь господствующим природообъяснением, делает их совершенно непонятными (с. 387). Такая идея была более полно сформулирована в натурфилософии Шеллинга, а задолго до него — Кантом в его «Всеобщей истории и теории неба».

Более тесное и имманентное осмысление элементов объекта по сравнению с механицизмом достигается в химизме, который в соответствии с триадным схематизмом Гегеля трактуется как антитеза механизму. Здесь такие объекты проявляют «абсолютное влечение соединиться в одно целое друг с другом и друг через друга» (там же, с. 390). Автор не приводит никаких примеров химизма, и эту категорию объекта он явно сформулировал не без воздействия натурфилософии своего бывшего друга Шеллинга (обвинявшего его в плагиате). В соответствии со своей 729

«спекулятивной логикой» как механизм, так и химизм Гегель относит к конечному мышлению. Существуя только «в себе», они не достигают того «для себя», без которого нет подлинного понятия объекта.

Истину механизма и химизма Гегель видит в телеологии, учении о цели. Он вспоминает учение Аристотеля о действующих и конечных причинах. Иронизирует над упрощенной трактовкой последних (явно имея в виду Вольфа и его последователей) как чисто внешних, трансцендентных даров божественной мудрости для пользы людей (пробковые деревья, например, созданы ею для того, чтобы из их коры делать затычки для бутылок). Философ с одобрением вспоминает и кантовскую «Критику способности суждения» за возрождение идеи «внутренней (т. е. имманентной) целесообразности, в Античности уже обосновывавшейся Аристотелем. В рефлектирующей способности, обоснованной в названном произведении Канта, Гегель в соответствии со своей диалектической логикой видит «связующее звено между всеобщностью разума и единичностью созерцания», а в определяющей способности — подведение «особенного под всеобщее» (4, т. 3, с. 197).

Однако главный смысл трактовки телеологии Гегелем заключен в осмыслении человеческой деятельности в соответствии с субъект- объектным отношением. «Противоположность между телеологией и механизмом (и химизмом) — это прежде всего более общая противоположность между свободой и необходимостью» (там же, с. 189), которая всегда выступает как та или иная причинность. Свободно выбираемая цель, преследуемая субъектом, «есть умозаключение, в котором всеобщее понятие через посредство особенности смыкается с единичностью», а «весь средний термин есть... внутреннее могущество понятия как деятельности» (1, т. 1, с. 396). Этот термин вместе с тем есть «средство, которое выше, чем конечные цели внешней (по отношению к объекту. — В. С.) целесообразности; плуг — нечто более достойное, нежели непосредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей» (4, т. 3, с. 200).

Предмет, в котором осуществлена та или иная цель, становится средством для достижения новой цели. Возникает «дурная бесконечность» целей и средств. Она преодолевается «истинной бесконечностью», поскольку глубина бытия определяется понятием.

Как «абсолютное единство понятия и объективности» выступает идея — третий, завершающий раздел «Понятия». В кантовской «Критике чистого разума» раздел «трансцендентальной диалектики» трактовался как совокупность трех идей, каждая из коих обобщала проблемы человеческой души, космоса и Бога во всей предшествующей метафизике. У Гегеля остается только одна. Но теперь она, по сути, синоним субъект-объектности, Разума, Абсолюта, Духа, нередко именуемого и Богом. Но если разум выступает в основном носителем 730 гносеологических функций, углубляющих умозаключения рассудка, то

идея призвана для того, чтобы обосновать высшее единство явлений природного и человеческого бытия, относительно менее затронутых в предшествующих разделах. Определенный органицизм идеи в качестве процесса (Verlauf) обнаруживается в ней как «вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух» (1, т. 1, с. 403).

Идея в ее непосредственности есть жизнь. Для «конечного и ничтожного» рассудка она представляется непостижимой тайной (там же, с. 406), которая совершенно ясна для разума.

Жизнь реализована прежде всего в «живом существе», которому присущи чувствительность, раздражимость и воспроизведение. Все они осуществляют «процесс борьбы с неорганической природой», в силу которого живое существо «само себя сохраняет, развивает и объективирует» (с. 407). Смерть живого существа предопределена противоречием между его непосредственной единичностью и значительно более властным, родовым началом, определяющим его, и единичность с необходимостью «падает под ударами рода». Тем самым жизнь «попадает в водоворот дурной бесконечности, бесконечного прогресса» (с. 408). Она преодолевается, и он осуществляется в процессе познания, реализующем истинную бесконечность.

Первое стремление познания к подлинной истине — «познание как таковое — теоретическая деятельность» (там же, с. 410). Первое ее проявление — «аналитический метод», разрушающий целостность исследуемого объекта, приводящий тем самым к его извращению и раскритикованный как нефилософский, совершенно рассудочный, еще во втором отношении мысли к объективности (см. выше). Он, правда, несколько исправляется, становясь методом синтетическим и фиксируясь в тех или иных триадных дефинициях, содержащих всеобщность (ближайший род), особенность как его специфическую определенность и единичность определяемого предмета. Но дефиниции, без которых невозможна геометрия, остаются в сфере рассудка. Они тем неубедительнее, чем сложнее исследуемый предмет. Не постигая бесконечную многосторонность подлинного понятия, они совершенно не пригодны для философии.

Если теоретическое познание пытается постичь объект, то фактор воли стремится подчинить его себе, «сделать мир, чем он должен быть» (там же, с. 418). Здесь выступает практический разум в духе Канта и Фихте. Воля, в которой отказано Духо-Богу, вполне свойственна человеку. Но это — лишь моральная воля, которая в своем долженствовании представляла бы лишь дурную бесконечность, если бы идея не была самосущим началом.

Как таковое оно есть абсолютная идея, «прежде всего единство практической и теоретической идеи... идеи жизни и идеи познания» (там же, с. 419). Абсолютная идея есть только «для себя». Она — абсолютная истина, то всеобщее, которое концентрирует в себе полноту всех предшествующих определений, «весь путь [их] развития», «все движение в целом» (там же, с. 420). Она становится синонимом спекулятивно-диалектического метода. Вместе с тем абсолютная идея 731

как «развивающаяся тотальность» (там же, с. 107), которой начиналась «Наука логики» и которой она теперь завершилась, производит овнеиі- нение, каковым и становится природа.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Категории Абсолюта как конкретизации спекулятивной логики.:

  1. Профессор Московского университета Вениамин Петрович Грибанов (1921 – 1990) (краткий очерк жизни и деятельности)
  2. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  3. Категории Абсолюта как конкретизации спекулятивной логики.
  4. Диалектика Гегеля
  5. 1.1. Критика основных типов правопонимания
  6. § 1. Познание и ценности