Наряду с учением о Логосе и о Боге, трансцендентном и неименуемом, другие образы и другие концепции Иустина также проистекают из средне платонической философии. Контакты нашего апологета с современным ему платонизмом не ограничиваются периферийными областями этой философии, что можно было бы объяснить — будь это так — как попытку адаптации со стороны Иустина к образу и строю мысли своего читате- ля-язычника.
Примером таких расширенных контактов может служить определение Иисуса в качестве «Ангела», т. е. «Вестника», как если бы воплощение Логоса сближалось с эпифанией, свойственной языческой мифологии (ср. «Разговор с Трифоном иудеем», 56; 59; 113; 126). В сфере космологии, а точнее, в учении о предсуществовании материи, Иустин существенно отходит от библейского учения6. В «Разговоре с Трифоном иудеем» (5, 4) он утверждает, что Платон выразил смутным образом свою убежденность в том, что миру предстоит погибнуть, поскольку он говорит о «рождении» мира, что само по себе подразумевает и его конец. Но если мир не подвергается распаду, то это надо отнести к воле Бога, который желает его сохранить. Это утверждение почти дословно соответствует месту из «Тимея» (41аЬ), которое интерпретируется Иустином весьма определенно в том смысле, что слова, с которыми демиург обращается к «богам-детям», имеют прямое отношение к проблеме космологии. Подобный метод интерпретации находится, вне всякого сомнения, в зависимости от среднего платонизма. Тезис о том, что мир рожден, но бессмертен, поддерживается также Цельсом (VI 52а) и подтверждается Плутархом и Аттиком. Это предполагает то, что материя вечна и находится — как некий субстрат — в распоряжении Логоса, когда Он творит мир (см. I 10 и 59, 5). Таким образом, Иустин примыкает именно к этому течению среднего платонизма, хотя он и знает, что некоторые придерживаются противоположной точки зрения; так, например, излагая свои мысли в «Апологии» (I 10, 2), он говорит, что сотворение мира было осуществлено из бесформенной материи; произошло оно «ради людей», а это утверждение является уже типично христианским. Образ благого Творца позаимствован из «Тимея» (29а) и относится к основным положениям среднего платонизма. Иустина, следовательно, не смущает необходимость каким-то образом сочетать повествование Моисея со среднеплатонической космологией. Впрочем, он утверждает, что Платон почерпнул те свои знания, которые отражены в «Тимее», у Моисея (I 59, 1), который якобы считал, что мир был образован из реальностей, существовавших ранее. Однако, в отличие от платоников, Иустин никогда не возводит происхождение зла к материи. Сотворенная реальность обладает, по своей природе, свободой склониться в сторону блага или же в сторону зла. Творение само по себе является благим, однако появились демоны, которые и ввели в мир зло. И никогда Иустин не утверждает, что материя способна ограничить благотворную деятельность Бога. В любом случае, абсолютная трансцендентность Бога, по Иустину, не обуславливается сопутствующим ей обесцениванием материи, что мы наблюдаем у гностиков. Иустин представляет собой крупную фигуру в истории патристической философии — и не столько благодаря оригинальности своих концепций, сколько в силу того, что в его лице мы впервые встречаемся с «христианским философом», притом, что он сам хотел, чтобы его расценивали в качестве такового (последующая традиция будет именовать его «философом и мучеником»). В творчестве Иустина встреча между греческой культурой и христианством привела к их синтезу, разумеется, не слишком глубокому, но по сути своей совершенно новому и способному воздействовать на последующее развитие мысли. Кроме того, знаменательным оказывается и тот факт, что Иустин был действительно «философом» в истинном и прямом смысле этого слова, не удовлетворившись тем, чтобы быть просто культурным человеком, одним из nenaibevnevoi современной ему грекоримской цивилизации, в ряду прочих образованных людей, о чем мы говорили выше. Именно в лице Иустина христианская культура оказывается готовой сделать тот решительный рывок, который, несомненно, возведет её на качественно иной уровень.
И именно по этой причине многие выводы, к которым пришла его мысль, еще долго будут учитываться как весьма авторитетные в рамках древнего христианства. Так, в первую очередь, его непосредственные преемники, а также и современные ему богословы (Татиан, Афинагор, Феофил) воспримут от него немало концепций, и вся греческая апологетика, «механизм которой был приведен в действие» Иустином, окажет сильное влияние на латинскую апологетику (а также на учения, не преследующие апологетических целей), в чем мы убедимся в свое время. 2. Татиан Во второй половине II в. становятся более определенными дискуссии между христианской мыслью и языческой философией, с одной стороны, а с другой стороны — полемика, направленная против гностицизма. Распространение получает communis opinio [общее мнение], согласно которому ересь как таковая стоит в прямой зависимости от философии язычников, и потому отношение к ней начинает окрашиваться во все более критические тона. Будучи учеником Иустина, Татиан так же, как и его учитель, воспринимает христианство как ту исходную мудрость, от которой в дальнейшем произошла греческая философия. Но, в отличие от своего учителя, Татиан мыслил эту мудрость как преимущественно «варварскую», и в силу этого убеждения он занял по отношению к греческому миру непримиримо полемическую позицию. При этом он, в целом, идет по стопам Иустина в том, что касается учения о Логосе: Логос сначала был в недрах Бога, а затем проявил Себя, что равнозначно утверждению, что Отец Его породил («Речь против эллинов», 7 и 10). Татиан утверждает, что Логос пришел к бытию через приобщение, а не посредством отсечения, ибо то, что отсекается, оказывается отделенным от исходной сущности, а то, что возникает через приобщение, не умаляет источник своего происхождения. Таким образом, Татиан хочет сказать, что Логос рожден от Бога через приобщение, аналогично приобщенности вещей к платоническим идеям или, что то же, в меру усвоения вещами платонических идей, и, следовательно, подобно тому, как идеи не ущербляются от приобщенности к ним вещей, так и Бог не оказался ущербленным от приобщенности к Нему Логоса. Логос есть виновник сотворения мира: ради реализации этого акта он вносит упорядоченность в материю («Речь против эллинов», 5). Но материя, из которой строится мир, сама не может быть лишена некоего исходного импульса, приведшего к её существованию, как лишен подобного импульса Бог, иначе оказалось бы, что она является неким вторым началом, равным Богу, в то время как она, напротив, Самим Богом и была создана. Сотворение мира совершилось, следовательно, в рамках двух последовательных временных этапов: сначала Бог производит, без каких-либо посредников, материальный субстрат, а затем Логос претворяет этот материальный субстрат в космос. Татиан не говорит о «сотворении» материи, но пользуется термином Валентина пророк^ [произведение/испускание], но это не дает никаких оснований для того, чтобы предположить, что он мыслил происхождение материи в категориях её эманации от Бога. В эти годы вопрос о правильной интерпретации Книги Бытия и, тем самым, вопрос о происхождении мира особенно часто становится предметом обсуждения со стороны христиан; епископ Родон сочиняет произведение, посвященное шести дням творения (Евсевий, «Евангельское приуготовление», V 13, 8). Эта проблема привлекала к себе интерес и в языческой среде. Гален в своем сочинении De usu partium («О назначении частей человеческого тела»), написанном в Риме между 169-м и 176-м годами, отражает свое суждение о библейской истории сотворения мира. Он питает определенного рода уважение к повествованию, содержащемуся в Книге Бытия, и считает его превосходящим атомистические концепции Эпикура, но при этом он особо отмечает, что Моисей ничего не говорит о материальном начале и что он отвергает — по мнению Галена — идею, согласно которой Бог волен создать всё, что Он только пожелал бы создать (XI, 14). Не исключено, что Гален был знаком с каким-либо христианским или гностическим трудом, в котором отстаивалось creatio ex nihilo.