<<
>>

Законы развития человечества

Мы видели, что всемирную историю следует понимать как развитие единого

духа, излагающего свои определения в преемственном процессе. Но всякое развитие

имеет свои законы. Закон есть способ действия силы, вытекающий из ее природы.

Где есть взаимнодействие двух или более сил, там общим законом определяется

их отношение. Отсюда определение законов, как необходимых отношений, вытекающих

из природы вещей. Эти отношения могут быть случайные или целесообразные. Первые

проистекают из местных и временных столкновений частных сил, не имеющих между

собою никакой необходимой связи. И тут отношение определяется природою сил;

но оно может быть и не быть, почему оно и называется случайным. Вторые, напротив,

заключают в себе необходимость. Цель может быть достигнута только с помощью

известных средств, вследствие чего целесообразно действующая сила пользуется

окружающим материалом и подчиняет его себе. При этом она должна. действовать

сообразно с природою материала; иначе она его себе не подчинит. Но отношение

определяется прежде всего собственною ее природою, которая выражается в полагаемой

ею цели и налагает свою печать на окружающие ее условия существования. Таково

именно существо развития, как оно было определено выше. Развитие единичного

органического существа происходит не иначе как при известных условиях; но

пользуясь этими условиями, оно последовательно излагает свои определения в

том виде, в каком они заключаются в нем потенциально, или в состоянии возможности.

Это совершается всегда по одному и тому же закону, выражающему природу данного

существа.

Тоже самое имеет место относительно духа. И его развитие состоит в том,

что он излагает внутренние свои определения в условиях пространства и времени.

Поэтому, с одной стороны, он осуществляет то, что заключается в нем самом,

в глубине его природы, с другой стороны он осуществляет свои определения сообразно

с теми внешними условиями, в которые он поставлен,, по мере того, как он покоряет

себе природу, и в той постепенности, которая составляет закон всякого развития.

Оторваться от этих условий он не может; если бы дух мог творить чисто из самого

себя, это был бы не человеческий дух, прикованный к земле, а царство Божие,

существующее вне земных пределов. Однако эти внешние условия, в которые он

поставлен, не составляют для него нечто случайное. Как общее начало, дух,

в отличие от единичного существа, стоит выше случайностей. Развитие единичной

особи может, вследствие неблагоприятного стечения обстоятельств, получить

неправильный ход, задержаться или даже совсем прекратиться. Развитие духа

не связано с тем или другим местом и временем; оно совершается там, где условия

благоприятны для осуществления известного, лежащего в нем определения. Общие

условия земного существования даны ему раз навсегда. Они с самого начала ограничивают

возможность его проявления на данной планете. Общий дух может иметь и более

широкое значение; человеческий дух есть исключительно дух земной, ограниченный

условиями земли. Общие духовные начала проявляются в нем в той форме, которая

определяется земным бытием.

Однако, в себе самом, духе носит другой элемент случайности, отличный

от того, который зависит от внешних условий. Дух есть общая стихия, связывающая

бесконечное множество единичных особей и не существующая вне их, а эти особи

приходят в бесконечно разнообразные и случайные столкновения друг с другом.

Самые свойства этих особей таковы, что в них к внешней случайности присоединяется

внутренняя. Природа духа, в отличие от косной материи, состоит в самоопределении,

или внутренней свободе.

Это и есть основное свойство человека, как разумного существа Н" свобода

состоит в возможности действовать так или иначе следовать закону или уклоняться

от него. Развитие духа совершается посредством взаимнодействия свободных единиц,

которые следовательно, могут уклоняться от общего закона, определяясь не на

основании каких-либо разумных начал, а в виду своих частных целей и стремлений.

По-видимому, мы стоим тут перед противоречием: если общий закон исполняется

взаимнодействием свободных лиц, то он может вовсе и не осуществиться, ибо

каждое из них имеет ввиду свои личные цели, а не общие; если же мы признаем

безусловную необходимость общего закона, то свобода лиц исчезает; они становятся

невольными орудиями общих целей, осуществляемых помимо их воли. Как же выйти

из этой дилеммы?

Она разрешается правильным пониманием отношения свободы к необходимости

в человеческих действиях. Мы уже указывали на это отношение в деятельности,

направленной на покорение внешней природы. И тут человек является свободным

существом, которое по собственному изволению полагает себе всякие цели. Между

тем, природа управляется законами абсолютной необходимости, совершенно независимыми

от человеческой воли. Какие бы цели ни ставит себе человек, осуществить их

в материальном мире он может не иначе, как сообразуясь с вечными и неизменными

законами природы, которые полагают пределы его деятельности. Как свободное

существо, он может сочинять и строить какие угодно машины, но действовать

будут только те, которые согласны с законами механики; иначе машина не пойдет.

Perpetuum mobile неосуществимо, как ни старайся человек достигнуть этого результата.

Он волен направлять свои действия, как хочет, но они останутся бесплодны.

Тоже самое имеет место в отношении к законам духа. Толька те свободные человеческие

действия будут иметь успех, которые согласны с этими законами; те, которые

идут им наперекор, останутся тщетными.

В отношении к законам духа, свобода человека ограничивается еще и тем,

что они составляют для него не внешнюю только границу, а собственное внутреннее

определение. Свобода сама есть явление духа, а потому действует по присущим

ему законам. Проявляясь в единичном лице, она подвергается всем случайностям

частного существования. Как свободное лицо, человек может уклоняться от исполнения

закона. Это уклонение и есть внутренняя случайность его личной природы. Но

уклонения могут быть в ту или другую сторону, и чем большее мы возьмем количество

людей, тем более противоположные стремления уравновешивают друг друга. Распределяясь

в массе, случайности исчезают, оставляя место среднему течению, в котором

выражается господствующая сила. Таков общий статистический закон, управляющий,

как явлениями природы, так и человеческими поступками. Ежегодно повторяющееся

количество действий, по-видимому совершенно зависящих от человеческой воли,

например браков и преступлений, со всеми особенностями относительно пола,

возраста и качества, свидетельствует об этом законе, который, предоставляя

полный простор человеческой свободе, в итоге подводит ее под общие нормы,

выражающие действие совокупных сил. Каждый вдовец волен вступать в брак, жениться

на девушке или на вдове, но он не волен сделать, чтобы количество заключающихся

браков того и другого разряда не повторялось приблизительно из года в год.

Из этого понятно значение великих людей в историческом процессе. Великие

люди те, которые всего яснее понимают потребности современной жизни. Поэтому

они находят наибольший отзыв и имеют успех. Действуя согласно с законами духа,

они являются как бы его орудиями, исполнителями его целей. Они всего более

содействуют движению истории вперед, по пути, указанному внутреннею природою

духовной силы.

При всем том, нельзя отвергнуть и участие чисто личного, следовательно

случайного элемента в истории. Свободное лицо никогда не является чистым органом

общего духа; оно всегда сохраняет свои личные свойства и стремления. Чем более

выдающуюся роль оно играет в совокупном процессе, тем более эти личные свойства

и стремления отражаются на общем ходе дел. Они не в силах изменить этот ход,

но они могут ускорить его или задержать, дать развитию ту или другую окраску.

Общий закон может осуществляться путем бесконечно разнообразных видоизменений,

выбор которых предоставлен человеческой свободе. Аналогию с этим отношением

представляет механический закон сохранения энергии. В силу этого закона, для

прохождения пути от одной определенной точки к другой нужна затрата известного

количества энергии. Пути могут быть самые разнообразные; выбор их зависит

от произвола. Но каков бы ни был путь, долгий или короткий, прямой или извилистый,

в конце концов затрата силы будет одна и та же.

Таким образом, следуя общим законам развития, история на своей поверхности

представляет бесконечно разнообразную игру человеческих стремлений и страстей.

Здесь личность проявляется во всей своей свободе и со всеми своими особенностями.

Эта волнующаяся область представляет самую заманчивую картину, не только для

воображения, но и для мысли, стремящейся к познанию людей и их отношений.

Здесь политик может почерпать самые назидательные уроки. Однако, для философского

понимания, которое ставит себе задачею в изменчивом разнообразии явлений открыть

внутренний их смысл и управляющие им законы, всего важнее те общие начала,

которые осуществляются в этой смене лиц и событий Для исследования их нужно

разнять различные стороны общественной жизни и стараться определить те постепенные

переходы, которым они подвергаются в историческом процессе.

В предыдущем изложении мы рассматривали составные элементы общества,

как в их принципиальном значении, так и в их историческом развитии. Здесь

нам предстоит все сказанное свести к единству и постараться вывести из этого

общие законы. Рассмотренные нами элементы общественной жизни суть, с одной

стороны, духовные интересы, с другой стороны экономический быт, наконец гражданский

строй, с которым связан и строй политический. Но экономический быт состоит,

как ид видели, в тесной зависимости от гражданского порядка, на который он,

в свою очередь, оказывает влияние. В развитии обществ этот элемент имеет служебное

значение; он является только орудием высших начал. Поэтому, мы можем ограничиться

определением главных моментов развития гражданского и политического строя,

в котором экономические отношения найдут свое место. Что же касается до духовных

интересов, то в них первенствующую роль играют религия и философия, в которых

выражаются основные, руководящие начала человеческого сознания. Частные науки

и искусства имеют второстепенное значение. Таким образом, исследование общего

хода истории представит нам развитие руководящих ею идей, с одной стороны

в чисто теоретической области, в религии и философии, с другой стороны в практической

сфере, в приложении к общественной жизни.

Но из двух означенных теоретических сфер, религия, как более конкретное

явление духа, действующее не только на разум, но и на чувство и волю, оказывает

непосредственное влияние на самый общественный быт. Мы назвали времена, в

которые преобладает религия, синтетическими эпохами человеческого развития:

в них вся человеческая жизнь, как в теоретической, так и в практической области,

связывается религиозным началом в одно систематическое целое. Напротив, господством

философии характеризуются эпохи аналитические, в которых каждая сторона жизни

развивается самостоятельно, на основании собственных, внутренних начал. Это

разделение впервые было высказано Сен-Симонистами, которые однако поняли его

слишком поверхностно и не дали ему прочного основания в фактах. Между тем,

изучение явлений истории представляет ему полное подтверждение.

Доселе человечество в своем историческом движении прошло через две синтетические

эпохи и две аналитические. Как уже было указано выше, история начинается с

первобытного синтеза. Поэтому, первые ступени человеческого развития обозначаются

господством теократии, охватывающей все стороны жизни и дающей им больший

или меньший характер неподвижности. Таковы доселе народы Востока. Впервые

человек сбрасывает с себя теократические путы в Греции и Риме; господство

теократии сменяется здесь светским развитием мысли и жизни. Но этот аналитический

период, завершив свое развитие, приводит к новому синтезу, уже не похожему

на предыдущий, выражающему не первобытное единство, а раздвоение мысли и жизни.

Религиозное начало обнимает весь нравственный мир, в противоположность которому

светская область представляет хаос буйных сил, управляемых началами частного

права и приходящих в беспрерывные столкновения друг с другом. Таков средневековой

порядок. Но самая его раздвоенность и проистекающий отсюда разлад ведут к

его падению. За .синтезом опять следует аналитический период, которого исходная

точка характеризуется возвращением к началам древнего мира, выработанным классическими

народами. Опираясь на эти начала, человечество стремится к высшему соглашению

противоположностей путем нового, самостоятельного развития всех сторон жизни.

Это- тот период, в котором оно находится до настоящего времени. Аналогия с

предыдущим и выражающийся в совокупном процессе общий ход истории дают право

предполагать, что и этот второй аналитический период должен привести к новому,

высшему синтезу, представляющему уже не противоположность начал, а идеальное

их соглашение. Таким образом, общий процесс развития состоит в том, что человечество

идет от первоначального единства к раздвоению и затем от раздвоения к единству

конечному. Начало, середина и конец процесса представляют синтетические периоды

развития, характеризующиеся господством религии, аналитические же периоды

лежат в промежутках, обозначая переходы сперва между началом и серединой,

а затем между серединой и концом.

Таков общий закон развития, который мы можем вывести из явлений истории.

Это-закон не фактический только, а лполне рациональный, ибо он представляет

чистый закон диалектического развития, которое из первоначального единства

выделяет противоположности, и затем эти противоположности опять сводит к высшему

единству. В общем, он представляет круговорот, в котором конец совпадает с

началом. Однако это совпадение далеко не тождественное: то. что в начале заключалось

в состоянии слитном, как бы в зародыше, или в возможности, то в конце является

в состоянии раздельности. Каждый элемент, достигнув полного развития, получает

самостоятельное существование; он подчиняется целому, но не поглощается последним.

Первоначальное единство есть состояние еще не выделившегося разнообразия;

конечное единство есть согласие разнообразия.

Чтобы утвердить этот закон на прочной научной основе, надобно провести

его по всем явлениям. Здесь мы, разумеется, принуждены ограничиться только

главными моментами; но мы должны их обозначить, ибо они для общественной жизни

имеют самое существенное значение.

Начнем с первоначальных религий, характеризующих первую синтетическую

эпоху человеческого развития.

Сознание абсолютных начал бытия, лежащее в основании теократических религий,

не составляет первоначального определения человеческой мысли. К нему требуется

известное приготовление. Ум, погруженный в объективный мир, должен от представляющихся

ему частностей постепенно возвыситься к безусловно общему. Поэтому, развитию

философских религий, составляющих сущность теократического миросозерцания,

предшествует период развития религий первобытных. Низшую их ступень составляет

фетишизм, то есть, поклонение какому-либо частному, земному явлению, как божеству.

Искание Бога, как уже было замечено, искони присуще душе человека: это - первый

признак ее внутренней, метафизической природы. Им он отличается от животных,

которые перед поражающим или привлекающим их явлением могут ощущать страх

или влечение, но ничего похожего на религиозное почитание. Этому внутреннему

влечению к Богу, лежащему в основании всего религиозного процесса, человек

удовлетворяет по мере развития своего сознания. Первоначально ум, погруженный

в мир внешних явлений, не в состоянии от них оторваться. Поражающее его явление

он принимает за Божество. Но глубокое несоответствие между идеей и формой

ведет к дальнейшему развитию.

От внешнего явления ум переходит к сознанию внутренней его сущности,

от видимого к невидимому. Это происходит двояким путем: с одной стороны, частные

явления сводятся к проявляющимся в них силам природы; с другой стороны, развивается

поклонение душам умерших, а с тем вместе и всяким невидимым духам. Первую

форму можно назвать натурализмом; вторая получила название анимизма. Нередко

между этими двумя противоположными началами, производящими силами природы

и силами смерти, происходит идеальная борьба, которая выражается в разного

рода мифических сказаниях. Примирение совершается через то, что ум от противоположности

земных сил возвышается к созерцанию вечного порядка, господствующего во вселенной.

Поднимая взоры к небу, он видит небесные светила, всегда себе равные, в стройном

чине совершающие свой путь. Отсюда высшая форма первобытных религий-сабеизм.

В некоторых верованиях переход от анимизма к сабеизму выражается тем, что

души умерших возносятся на небо и становятся небесными светилами.

Отсюда уже один шаг до сознания единого небесного Бога, как верховного

Разума, владычествующего в мире и установляющего всюду закон и порядок. Это

миросозерцание составляет первую ступень развития религий философских. Но

затем, одно за другим, выступают и другие начала, указанные выше*(49) Они

соответствуют тому, что в частной форме выражается уже в первобытных религиях.

Частные силы природы сводятся к понятию о едином Боге Силы, как творце и верховном

властителе всего сущего; а с другой стороны, представления о единичных духах

подчиняются высшему понятию о Боге Духе, как душе мира, всюду присущей и всему

дающей жизнь. Наконец, и материальное начало находит свое выражение в представлении

женского божества, Матери Природы от которой происходят частные силы, владычествующие

в различных областях вселенной, но образующие вместе стройную систему. Так

завершается полный цикл философских религий.

Мы уже видели, что эти четыре начала соответствуют четырем основным определениям

разума: причине производящей, причине формальной, причине материальной и причине

конечной. К этим началам сводится всякое понимание, как относительного, так

и абсолютного бытия. Вытекая из самых законов разума, они одинаково прилагаются

ко всему познаваемому. Отсюда рождаются систематические миросозерцания, которые

можно обозначить названиями натурализма, спиритуализма, материализма и идеализма,

смотря по тому, которое из этих четырех начал является в нем преобладающим.

А так как законы разума суть вместе и законы внешнего мира, то они выражают

собою истинную сущность вещей.

Исходя из единого источника, совокупность этих начал образует полный

цикл, состоящий из двух перекрещивающихся противоположностей. Поэтому, отправляясь

от одного начала, ум, в силу внутренней логической необходимости, неизбежно

переходит и к другим, пока не завершится круговорот. И это повторяется на

всех ступенях развития, вследствие чего каждая отдельная ступень представляет

всю полноту основных начал бытия. Это мы можем видеть, как в развитии религий,

так и в развитии философии.

Но порядок движения может быть разный, смотря по тому, которое из четырех

начал служит исходною точкой. Так как полный цикл образует две перекрещивающиеся

противоположности, то главная нить движения может идти либо от причины производящей,

через причины формальную и материальную, к причине конечной, и обратно, либо

от причины материальной, через причины производящую и конечную, к причине

формальной, и обратно. Когда разум начинает от себя, он идет первым путем,

от начала к концу; поэтому, этот путь можно назвать субъективным. Когда же

он исходит от объекта, он идет вторым путем, который поэтому можно назвать

объективным. Мы видели, что совокупное развитие человечества идет от первоначального

единства, через две посредствующие противоположности, к единству конечному.

Следовательно, это путь субъективный, выражающий развитие духа изнутри себя.

Но на первой ступени человеческий ум еще себя не сознает, а погружен в объективное

бытие. Поэтому здесь развитие религиозного сознания идет объективным путем,

в первобытных религиях от причины материальной к причине формальной, в религиях

философских обратно, от причины формальной к причине материальной. На дальнейших

ступенях мы увидим все разнообразные точки исхода и пути развития, которым

следует ум человеческий.

Отношение общечеловеческих идей к народному духу ведет и к тому, что

различные начала получают преобладающее значение у различных народов. Но так

как все эти начала связаны между собою, то в более или менее обширных группах

мы найдем все означенные формы, но в различной степени развития и в различных

сочетаниях. Отсюда сложность явлений в которой трудно иногда разобраться.

Однако внимательное их изучение, насколько оно доступно современной науке,

приводит нас к некоторым выводам, которые можно признать достоверными*(50)

Макс Мюллер разделяет религии древнего мира на три главные группы: туранскую,

семитическую и арийскую. Но последнюю следует разделить на две, имеющие совершенно

разный характер: юго-восточную, или азиатскую, и западную, или европейскую.

Первая вполне примыкает к восточному миросозерцанию, вторая представляет переход

к светскому развитию. Таким образом получаются четыре группы, из которых в

каждой преобладает одно из четырех указанных выше начал: в туранской-поклонение

богу небесному, или верховному Разуму, в семитической-поклонение богу Силы,

в юго-восточной арийской-поклонение богу Духу, наконец в европейской-поклонение

индивидуальным божествам, рожденным от Матери-Природы. Но, как сказано, в

каждой отдельной группе развиваются и остальные начала, из чего проистекают

более сложные формы.

Поклонение Небу, как верховному Разуму, источнику нравственного закона,

установляющему порядок в мироздании, представляет нам религия Китайцев. Это

и составляет главное содержание учения Конфуция. В отличие от него, в секте

Лао-тце развивается пантеистическое понятие о верховном Разуме, как душе мира.

Это воззрение служит переходом к миросозерцанию юго-восточных Ариев. Отсюда

воспринятие буддизма, который, в преобразованном виде, получил господство

в Тибете. С другой стороны, у монгольских завоевателей является понятие о

едином Боге, властителе вселенной. Это составляет переход к семитическому

миросозерцанию, вследствие чего Монголы перешли в магометанство. Наконец,

индивидуалистическое начало спиритуализма, поклонение происшедшим от верховного

Разума бессмертным душам, присущее и другим отраслям, становится преобладающим

в туземной религии Японцев, Синто. Они верховные, небесные божества считают

слишком отдаленными от человека, и потому ему недоступными, и поклоняются

небесной богине Тен-сио-дай-цин, родоначальнице людей, и происшедшим от нее

душам предков, ками, или святым. Эта последняя религиозная форма, по существу

своему, является наименее устойчивой, а потому открывает доступ другим верованиям,

а вместе и светскому развитию.

Таков религиозный цикл туранской группы. От нее произошли и семитические

религии. Древнейшая из последних, халдейская, прямо заимствовала свою верховную

жрицу у покоренных народов туранской отрасли, Аккадов и Сумиров. Верховным

божеством считался бог неба-Анна, к которому присоединялись бог стихийной

силы Эа и бог бездны, или царства мертвых, Муль-же или по другому чтению,

Муллила. Наконец, к этой верховной триаде примыкало и женское божество, Давкина,

дополняя собою основной цикл. Воспринимая это миросозерцание, Семиты несколько

его видоизменили, согласно с своими духовными особенностями. Бог темной бездны

заменился у них другою формой бога Силы, формою изменчивою, переходящею из

одной противоположности в другую, умирающею и воскресающею. Таков был Бэль,

видимым представитетелем которого является солнце, восходящее и заходящее,

то владычествующее на небе, то погружающееся в преисподнюю. Точно также место

Давкины у Семитов заступила небесная богиня Истар, или Бэлита, подруга Бэля.

Но из трех верховных божеств халдейской религии, небесный бог Анна скоро отошел

на задний план и исчез из сознания. Преобладающее значение получил, с одной

стороны, Бэль, который сделался верховным божеством Вавилон"кой монархии,

а с другой стороны, у Ассириян; над всеми халдейскими богами возвысился грозный

бог Силы, Ассур. Отсюда вековая борьба между двумя великими завоевательными

монархиями Западной Азии. Ассирия в течении многих веков была грозою соседей.

Вавилон то затмевался, то вновь поднимался и окончательно пережил свою соперницу,

воссияв необыкновенным блеском перед самым своим падением. Его верховное божество

сделалось господствующим и среди мелких племен передней Азин, у которых оно

принимало различные формы. Но рядом с ним, у некоторых даже выше его, становилось

женское божество-Астарта, видоизмененная Истар. Однако и тут, в противоположность

многообразному и изменчивому богу Силы, Ваалу, развивалось понятие о Боге

Силы, вечно себе равном, как единое верховное Бытие, исключающее всякое .другое

себе подобное и представляющееся началом всего сущего. Это понятие сделалось

народным достоянием маленького племени Евреев, которое через это получило

мировое значение. Не только это понятие о Божестве было исходною точкой для

той формы семитических верований, которая окончательно восторжествовала над

всеми другими и распространила свое владычество далеко за пределы :3ападной

Азии, именно для ислама, но от него получила начало и та общечеловеческая

религия, которая сделалась воспитательницею нового человечества-христианство.

Таким образом, еврейская народность выработала в себе и передала всему человечеству

то, что составляет истинную сущность семитического миросозерцания-понятие

о едином Боге, как всемогущем творце мира и абсолютном властителе вселенной.

С другой стороны, из туранских же верований развилось поклонение Богу-Духу.

Столкновение проистекающего от небесного Бога неизменного порядка с господствующими

на земле дикими силами приводит к противоположению светлого царства Добра

темному царства Зла, а с тем вместе к противоположению двух начал, доброго

и злого, разделяющих между собою господство вселенной и находящихся в постоянной

борьбе. Это противоположение составляет сущность древнейший из религий юго-восточных

Ариев, зендской. В книгах, которые приписываются Зороастру, весь процесс мироздания

представляется постоянною борьбой между Ормуздом и Ариманом. Это миросозерцание

было господствующим у всех иранских народов, Бактров, Медов и Персов. Но на

таком раздвоении мысль не могла остановиться. Требовалось единство, которое

могло быть понято в двоякой форме. С одной стороны, враждующие начала могли

быть сведены к понятию о силе изменчивой, переходящей из одной противоположности

в другую, к тому- самому понятию, которое развивалось в религии вавилонской

и которого внешним представителем является солнце. И тут оно примыкает к солнечному

богу, Митре, поклонение которому господствовало в особенности у Персов. С

другой стороны, объединения противоположных начал можно искать не в силе,

а в духе, то есть, в начале внутреннем, вечно действующем и переходящем от

одного определения к другому. В иранской религии это понятие было развито

в форме Вечного Времени (Зерване Акерене). Но здесь оно не достигло преобладания,

а осталось достоянием отдельных сект. Полное развитие оно получило у другой

отрасли юго-восточных Ариев,. у Индусов. Здесь выработалось цельное, чисто

пантеистическое миросозерцание, с тремя верховными божествами во главе: Брама,

бог закона, или верховный Разум, присущий миру, Шива, бог силы в двух противоположных

определениях, благодетельный и грозный, созидающий и разрушающий, наконец

Вишну, бог жизни, составляющий внутреннюю, животворную сущность всякого бытия

и своими превращениями осуществляющий согласие на земле. К этим трем началам

примыкает наконец и четвертое, чисто индивидуалистическое. Оно выражается

в воплощении Божества в единичном человеке, и наоборот, в вознесении человека

к Божеству, отрешением от всего изменчивого и частного. Такова сущность буддизма,

которой, однако в силу своего индивидуалистического характера, становится

во враждебное отношение к браманизму, а потому изгоняется из Индии но находит

широкое распространение у других народов, главным образом в туранской группе.

Но буддистский индивидуализм был только исчезающим моментом бытия. Человек,

в этом миросозерцании, появляется на свет лишь за тем, чтобы отречься от себя

и снова погрузиться в безграничную стихию. Индивидуализм, как прочное начало

частного существования, должен был появиться как новая ступень религиозного

развития. Это была та точка зрения, на которую стали народы запад"ой отрасли

арийского племени. Для того чтобы могла выработаться эта новая ступень, нужно

было взаимнодействие противоположных миросозерцаний, семитического и восточно-арийского,

поклонения богу Силы и поклонения богу-Духу. Индия, удаленная от всемирных

путей, не могла быть поприщем этого духовного столкновения, Оно произошло

в Египте, который поэтому занимает особое место во .всемирной истории, как

посредник между Азией и Европой.

Религиозное развитие Египта представляет повторение тех же самых ступеней,

которые были указаны выше, чем самым подтверждается общность закона. Первый

период египетской истории, Мемфисский, характеризуется' поклонением небесному

богу Фта, мудрому устроителю вселенной, источнику закона и порядка. Но и здесь

столкновение этого порядка с неподдающимися ему буйными силами ведет к противоположению

доброго начала злому и к борьбе между ними. Это выражается в борьбе небесного

бога Добра, Ози риса, с олицетворением Зла, Сетом или Тифоном. И тут это противоположение

связывается двояким единством, с одной стороны поклонением богу Силы, переходящему

от одной противоположности к другой и олицетворяемому солнцем, то царствующим

на небе, -то нисходящим в подземную область, с другой стороны поклонением

Духу, самосущему, все проникающему, проявляющемуся в бесконечном разнообразии

форм и всему дающему жизнь. В египетском -миросозерцании эти два верховные

начала отождествляются: дух, Аммон, является вместе и солнцем, Ра; оба отождествляются

и с Ози-рисом, богом Добра, в борьбе его с темными силами. Аммон-Ра-Гармакис*(51)

было тройным именем одного и того же божества. В другом представлении Аммон-Ра

сопоставляется с Хонзу, богом небесного порядка, который считался его сыном,

и с Мут, женским божеством, олицетворяющим материальное начало. Из всего этого

развивается пантеистическое миросозерцание, в котором Дух, или душа мира,

проявляется в самых разнообразных формах и поклонениях. Такова сущность египетской

религии во второй период исторического ее развития, центром которого были

Фивы.

В эту именно пору произошло столкновение с Семитами. Не раз они покоряли

Египет и не раз были оттуда изгоняемы. Это отразилось на религиозных понятиях.

Египетский дух зла, Сети, был отождествен с семитическим Сутеком, и борьба

между ними представилась в виде погибели Озириса, который разрывается на части

противоположным ему злым началом. Но после него остается его жена, Мать-Природа,

Изида, которая собирает разрозненные члены своего мужа и рождает сына, мстителя

за отца. Озирис, как отжившее начало, остается судьею в царстве мертвых, владыкою

же вселенной становится сын Изиды, Гор, который убивает Тифона и воцаряется

на земле. Поклонение Изиде в связи с мифом об Озирисе и с воцарением Гора

составляет первенствующий элемент в последний период истории Египта, который

сосредоточивается опять в нижней его части, в Дельте. Далее этого религиозное

развитие Египта не пошло. Египтяне смотрели не вперед, а назад. Торжествующая

Изида ограничилась рождением в новом виде старого божества. Нового поколения

богов она не произвела. Это было делом европейских Ариев.

В греческой мифологии, как она передается нам Гезиодом, развивается та

же последовательность ступеней религиозного сознания, которая указана выше.

Сначала царствовали Небо и Земля; затем родителей сместил Кронос, завершитель,

глотающий своих детей, владыка золотого века, то есть Дух, все приводящий

к согласию,. проявляющийся в разнообразных формах и опять снимающий или поглощающий

эти различия; наконец, сын Кроноса, Зевс, спрятанный и вскормленный матерью,

низвергает отца и заставляет его выкинуть обратно проглоченных им детей. Кронос

остается властителем Елисейских Полей, в царстве мертвых. Вместе с ним Зевс

низвергает и его сподвижников, Титанов, призвав на помощь дикие силы природы,

Сторуких и Великанов, которых он затем сам обуздывает, после чего он воцаряется

беспрепятственно на Олимпе.

Выработавшийся из этого процесса сонм олимпийских богов представляет

стройную систему, в которой каждое божество занимает свое место и получает

свой индивидуальный характер, сродный человеческому. Во главе стоят три верховных

бога, разделивший между собою вселенную: бог неба, Зевс-громовержец, бог стихийной

силы, Посейдон, и бог подземного царства, Аид. Очевидно это теже божества,

которые мы видели в древней Халдее у Аккядов и Сумиров. Точки зрения и формы

меняются, но начала остаются те же. Сообразно с индивидуалистическою формой

греческого многобожия, женское божество распадается на несколько отдельных

лиц: рядом с царицею неба, супругою Зевса, Герой, является вышедшая из его

головы А?ина-Паллада, Мать - Земля Деметер и дочь ее Персефона, супруга Аида,

воинственная Артемида и богиня красоты Афродита. Особенное развитие получают

у Греков идеалистические представления, связанные с подземным царством. Культ

Деметры и Персефоны, в связи с перешедшим из Малой Азии поклонением Дионису,

умирающему и воскресающему, составляют содержание мистерий, которые для Греков

были высшею тайной их религии и залогом будущей жизни.

Те же божества, но в более трезвой форме, с меньшим преобладанием воображения,

повторяются и у Римлян. Сообразно с духом Римского народа, здесь большее значение

получает начало силы . Верховным божеством остается арийский Юпитер, тождественный

с греческим Зевсом; но национальным богом Римлян является Марс, бог войны,

отец Ромула и Рема, мифических основателей Рима. Подземное же божество, Аид,

заменяется двуликим Янусом, заимствованным у Этрусков. Наконец, национальным

женским божеством является Веста, представительница земной твердыни и крепости

домашнего очага. У Римлян не было мистерий, которые, открывая религиозному

чувству новые горизонты, выводили его из тесного круга индивидуальных божеств

и заставляли его подняться к верховным началам бытия.

Обозревая совокупное развитие философских религий древнего мира, мы видим,

что, исходя от понятия о небесном боге, как верховном Разуме, они, через посредствующие

начала Силы и Духа, пришли наконец к системе индивидуальных божеств, владычествующих

в мире. В противоположность первобытным религиям, развитие шло здесь от причины

формальной к причине материальной. Последняя является завершением процесса;

но, по существу своему, это-начало низшее. Означенный путь есть процесс разложения,

а не сложения религиозного миросозерцания. Поэтому, греческая религия отличалась

большим изяществом, но гораздо меньшею глубиною, нежели религии восточные.

Она была ступенью, предшествовавшею светскому развитию. Вследствие этого,

классические религии пали, тогда как восточные в существенных началах сохранились

доселе. В историческом потоке исчезли переходные и изменчивые формы, но удержались

те вечные начала, которые, кроясь в глубине человеческого духа, присущи всякому

богопочитанию. Китай и Япония, браманизм и буддизм, еврейство и ислам, представляют

различные стороны этого богопочитания, одни в форме народной, другие в форме

общечеловеческой. Поклонение верховному Разуму и проистекающим из него бессмертным

душам, поклонение богу Силы, творцу и властителю вселенной, наконец поклонение

животворящему Духу в разнообразии определений-таковы результаты, добытые религиозным

познанием Бога в природе. Они составляют прочное достояние человечества. Перед

этими верховными началами бытия изящный мир антропоморфических греческих божеств

должен был померкнуть. Сами Греки признавали, что их боги позднейшие и производные.

Но такое понятие очевидно не могло удовлетворять потребностям человеческого

разума, который ищет не относительного, а абсолютного. Поэтому, над греческими

богами господствует высшее начало необходимости, Рок, которому они все подчиняются.

Мистерии давали новый исход этим требованиям. В таинственных представлениях

мысль искала более глубоких основ бытия. В полумифических космогониях она

пыталась создать систему, выходящую из тесного круга олимпийских божеств.

Однако и это смешанное, полурелигиозное, полуфилософское миросозерцание не

могло ее удовлетворить. Раз возбужденная мысль становится на собственные ноги;

она ищет опоры и указаний в самой себе. Религиозный элемент откидывается в

сторону или приводится только как подтверждение чисто логических начал, которые

вырабатываются разумом. За периодом теократического миросозерцания следует

период светского развития мысли.

Прежде, однако, нежели мы перейдем к последнему, попытаемся указать соответствие

между религиозным развитием древнего человечества и теми гражданскими формами,

через которые оно проходит. В Общем Государственном Праве мы старались уже

определить разнообразное строение, как патриархальных, так и теократических

обществ. Здесь мы должны указать на соответствие гражданских учреждений господствующим

в обществе религиозным началам. Разумеется, мы можем сделать это только в

самых общих чертах, ибо мы имеем в виду вывести общие законы человеческого

развития, а никак не выяснить все подробности, что, при нынешнем состоянии

науки, едва ли даже доступно исследователю.

Мы знаем уже, что теократия не есть первоначальная форма, в которую слагаются

человеческие общества. Из четырех союзов, на которые разделяется общежитие,

патриархального, гражданского, религиозного и государственного, исходною точкой

служит первый. Господство его соответствует периоду развития первобытных религий,

когда религиозное начало недостаточно еще окрепло в сознании, чтоб охватить

всю человеческую жизнь и определять все отношения. Это совершается уже на

второй степени, когда из первобытного патриархального безразличия выделяются,

с одной стороны, гражданские элементы, с другой религиозные. Но из этого выделения

еще но образуются два противоположные мира: это дело гораздо позднейшего .

развития. На этих первых ступенях, гражданские элементы и религиозные сливаются

еще в совокупную систему, образуя теократическое государство, определяемое

главным образом религиозными началами. Это и составляет общественный строй,

соответствующий господству философских религий.

У нас нет достаточно данных, чтоб определить соответствие между развитием

первобытных религий и различными формами патриархального союза. Так как религия

не является здесь определяющим началом всего общественного быта, то такого

совпадения нельзя даже ожидать. Известная форма первобытной религии, например

фетишизм, может удержаться при весьма разнообразных видах патриархального

союза. Тем не менее, в общих чертах можно определить соответствующие ступени

развития. Низшую ступень патриархального союза составляют рассеянные семьи.

В религиозной области этому соответствует фетишизм. Затем, над ними возвышается

объединяющая власть родоначальника, соответствующая поклонению силам природы,

а в противоположность ей является духовная власть заклинателя, вооруженного

магическою силой над духами, что предполагает господство анимизма. Наконец,

высшую ступень патриархального союза составляет совет старейшин, которые обыкновенно

сами являются и жрецами. Выделение из них особого жреческого сословия открывает

возможность высшего развития религиозных начал, что составляет переход к теократии.

Теократические государства образуются, как сказано, слиянием гражданских

элементов с религиозными, из чего рождается единство политическое. Из Общего

Государственного Права мы знаем основные формы гражданских союзов, приобретающих

политическое значение: таковы дружина, вотчина, вольная община и сословии.

Когда эти формы получают религиозное освящение, то из них образуются теократии

военная, феодальная, сословная и общинно-племенная. Религиозный союз, с своей

стороны, присоединяет к этому своя элементы. Мы видели, что церковь состоит

из духовенства и мирян, к которым присоединяются первосвященник, как высший

носитель духовной власти, и монашество, представляющее идеальную сторону религии,

отрешение от земного и погружение в небесное. Сопоставляя эти элементы с началами,

господствующими в означенных выше философских религиях, мы видим уже а приори,

что поклонению небесному Богу, установляющему порядок на небе и на земле,

соответствует, в религиозной области, владычество духовенства, в гражданской-феодальный

порядок; поклонение богу Силы лежит в основании военной теократии, с царем

- первосвященником во главе; поклонение Духу влечет за собою устройство каст,

из которых выделяется и монашество; наконец, поклонение индивидуальным божествам

свойственно племенной или общинной теократии.

Это мы и находим в действительности. Из двух главных государств туранской

группы, в Китае весь государственный строй основан на господстве ученого сословия

мандаринов, толкователей священных книг, которые, по самому свойству китайской

религии, не отличающей религиозный элемент от светского, занимают место духовенства.

В Японии, напротив, до последнего времени преобладал феодализм, с особым светским

правителем во главе. Духовному владыке, микадо, принадлежала только номинальная

власть, вследствие чего политический строй представлял здесь такое же раздвоение,

как Европа в средние века. В истории Японии мы можем проследить и самое развитие

этих начал. Древнее владычество микадо, потомка небесных богов, окруженного

иерархией сановников, представляло совершенное подобие китайских порядков.

Этот теократический строй разложился двояким путем: с одной стороны водворением

буддизма, который с образованием принес и монашескую жизнь, с другой стороны

сосредоточением военной силы в. руках шогуна, который, лишив микадо светской

власти, вступил в борьбу и с буддистскими монастырями, приобретшими политическую

самостоятельность. Но прочный порядок установился только тогда, когда военная

дружина. получила поземельное устройство, послужившее основанием феодальной

аристократии. В новейшее время однако, вражда к иностранцам повела к попытке

восстановить древнюю теократию в ее первобытном виде. Должность шогуна была

уничтожена и власть микадо восстановлена во всей своей силе. Но вместо возвращения

к старине, этот переворот имел последствием. открытие Японии европейским влияниям.

К чему оно приведет, покажет будущее.

В туранской группе противоположность военной силы и духовного развития

образует, как видно, только переходные или подчиненные формы; на следующей

затем ступени, у Семитов и у юго-восточных Ариев, эти два элемента становятся

уже определяющими началами всей общественной жизни. Военный деспотизм составляет

отличительный признак завоевательных монархий Западной Азии; поныне он сохранился

в магометанских государствах. Напротив, устройство каст характеризует пантеистические

религии Индии и Египта. Из Индии выделился и буддизм, который в Тибете основал

теократию, представляющую господство монашества. Точно также и в Египте жрецы

Аммона, после упорной борьбы с царями, покинули отечество и основали в Эфиопии

свое особое духовное государство.

Наконец, у классических народов, вместе с поклонением индивидуалистическим

божествам, мы находим общинно-племенную теократию, в которой жреческое сословие

не выделялось из других и не составляло замкнутой касты, а набиралось из тех

же родовых старейшин, составлявших господствующий элемент гражданского порядка.

Это был первобытный патриархальный строй, воспитанный теократиею к государственной

жизни. Главным представителем теократического начала был царь, который являлся

вместе героем и первосвященником. С падением царской власти начинается чисто

светское развитие государства.

Мы видим, что в существенных чертах религиозные начала и общественный

быт развиваются по одному и тому же закону, что и естественно в теократическом

строе, где религия обнимает все человеческие отношения. В частностях, разумеется,

могут быть те или другие уклонения, сообразно с местными и временными условиями,

с преобладанием тех или других начал. Разнообразие форм, указанное в религиозных

верованиях, отражается и на общественном быте, который представляет большую

сложность элементов и видоизменяется отношениями к соседям. При настоящем

состоянии науки едва ли возможно восстановить все эти частные формы и переходы

общественных учреждений в давно исчезнувших государствах; многое, без сомнения,

на веки погребено во мраке, окружающем эти отдаленные времена. В Общем Государственном

Праве мы старались обозначить главные черты, характеризующие каждый тип, и

этого достаточно для нашей цели.

Более обстоятельные сведения мы имеем о периоде светского развития, который

следует за теократией. Как сказано, здесь каждая область развивается самостоятельно,

хотя и при взаимнодействии с другими. И тут мы должны проследить параллельное

развитие, с одной стороны, философской мысли, а с другой стороны общественных

учреждений.

Выше были уже обозначены три последовательные периода развития древней

философии, которые мы назвали универсализмом, реализмом и рационализмом. Каждый

из них характеризуются преобладанием того или другого способа познания: в

рационализме мысль идет сверху, путем умозрения; в реализме она идет снизу,

путем опыта; в универсализме оба пути сочетаются, что и составляет первоначальную

точку отправления разума, соответствующую первобытному безразличию. И по содержанию,

все на этой начальной точке сливается в общее представление природы, обнимающее

и абсолютное и относительное, и Божество, и человека, и материальный мир.

Но и тут, также как в области религии, можно различать две последовательные

ступени: подготовительную и окончательную. Отрываясь от религиозной основы,

мысль начинает с объекта и постепенно возвышается к познанию высших начал.

Таким объектом является для нее материальный мир. Она пытается все материальные

явления свести к присущему им началу, к веществу. Такова была точка зрения

родоначальника греческой философии, Фалеса, который провозгласил, что вода

есть сущность всех вещей. Затем, ученик его, Анаксимандр, от причины материальной

возвышается к причине производящей. Он определял ее как обнимающее мир безграничное,

из которого все вещи происходят и в которое они возвращаются. В противоположность

ему, Анаксимен определял вещество, как внутреннее начало, или как живую, находящуюся

в вечном движении стихию, которая есть душа мира; таков воздух, который, принимая

противоположные формы, путем уплотнения и разрежения, производит все разнообразие

сущего. Наконец, Пифагор, восходя к причине формальной, к закону, управляющему

вселенною, признавал число сущностью всех вещей.

Отсюда начинается обратный ход мысли, уже пришедшей к сознанию абсолютных

начал, и с большею полнотой определений. После Пифаогорейцев, все сводивших

к категории количества, являются две противоположные школы, развивающие два

противоположные определения сущего: Элеаты-понятие о едином, неподвижном,

всегда себе равном бытии, Гераклит-понятие о вечном процессе, переходящем

из одной противоположности в другую. Сочетание этих двух противоположных точек

зрения приводит наконец к понятию о бытии, состоящем из неизменных частиц,

соединяющихся и разделяющихся. Такова точка зрения атомистов. Она составляет

результат всего предыдущего развития, а вместе и завершение умственного цикла,

характеризующегося господством первобытного универсализма*(52)

Мы видим, что ход здесь совершенно анологический тому, который мы проследили

в развитии древних религий. И самые пути здесь и там одинакие: сперва ум идет

от причины материальной к причине формальной, затем обратно от причины формальной

к причине материальной. Дошедши до этой точки, мысль становится на новую точку

зрения: от совершившего свой цикл универсализма она переходит к реализму,

от природы к явлению.

Явление не есть уже просто объект: это-отношение объекта к субъекту.

Самый опыт, который служит источником познания двоякий: внешний и внутренний.

Сообразно с этим, реализм распадается на две отрасли: материалистический реализм,

исходящий от внешнего опыта, и реализм нравственный, опирающийся на внутренний

опыт.

Материалистический реализм есть Софистика, философия относительного.

Она примыкает к предыдущему периоду. Исходная точка ее есть явление. Протогор

провозгласил, что явление есть истина; мерилом же этой истины признается человек,

тоже как явление, или как единичный субъект, случайно приходящий в те или

другие отношения к внешнему миру: "человек есть мерило всех вещей". Абсолютное,

с этой точки зрения, совершенно отвергается. Горгий старался доказать, что

это начало само себе противоречащее, а если бы оно существовало, то оно было

бы непознаваемо. Реальное значение имеет только сила, почему в действительности

всегда побеждает сильнейший. Софисты полагали свою главную задачу в том, чтобы

научить людей пользоваться существующими силами и делать их орудиями своих

целей. В этом состоит начало пользы, к которому сводилось все их нравственное

учение. Наконец, наиболее основательные из них, как Гиппий, старались от изменчивых

действий и установлений человека возвыситься к познанию постоянных и непреложных

законов природы; но и они не шли далее фактического миросозерцания, в котором

мир представлялся случайною игрой слепых сил. Создать разумную и связную систему

материалистический реализм был не в состоянии; это выходило из пределов его

кругозора.

Таков был цикл софистических учений. Примыкая к предыдущему периоду,

он, как можно заметить, идет обратным ходом против последнего, именно, от

явления к закону. Это было завершение объективного пути.

Совершенно на иную точку зрения становится реализм нравственный. Исходя

от субъекта, он является началом субъективного развития. Точку отправления

зачинателя этого плодотворного движения, Сократа, составляло изречение: "познай

самого себя. Основное начало его философии заключается в понятии о разуме,

как деятельной силе. Отсюда, в различных отраслях его школы, развиваются и

другие определения. Киники вырабатывают начало вытекающего из разума нравственного

закона, состоящего в отрешении от внешних благ и в неуклонном следовании разумным

требованиям. В противоположность им, отрасль, склоняющаяся к Софистике, Киренаики,

признают правилом человеческого поведения разумное пользование жизненными

благами, с сохранением свободного к ним отношения. Наконец, Мегарики, развивая

идеалистическую сторону учения Сократа, считают постигаемые разумом понятия,

или идеи, сущностью вещей.

Это последнее начало становится исходною точкой нового миросозерцания,

которое, возвышаясь над относительным бытием, стремится постигнуть абсолютное

в основных его определениях. Это-точка зрения рационализма. И здесь мысль

следует субъективному пути, но обратному против того, который мы видели в

развитии Сократовой школы. Движение идет от идеализма, то есть от причины

конечной, через спиритуализм и материализм, то есть, через причины формальную

и материальную, к натурализму, или к причине производящей. Идеализм есть точка

зрения Платона и Аристотеля, которые определяли абсолютное, как верховное

Благо, или как конечную цель всего сущего. Затем мышление раздвояется: система

Стоиков представляет развитие спиритуализма, понимающего Абсолютное как верховный

Разум, из которого истекают неизменные законы вселенной; напротив, Епикурейцы

держатся чистого материализма. Обе эти односторонние точки зрения отвергаются

скептицизмом, который представляет переходную ступень в развитии мысли; наконец,

Неоплатоники возводят противоположность материи и разума к верховному их источнику,

к единому Бытию. Этим и завершается все развитие философии древнего мира.

Мы видим, что она последовательно проходит все точки зрения и все пути

развития, субъективный и объективный, и притом, как в прямом, так и в обратном

порядке. Все это составляет строго логическую нить, которая, идя от определения

к определению, образует цельный связный процесс, где различные системы являются

лишь моментами общего развития. Древняя философия, в своей совокупности, представляет

логическое движение человеческой мысли, развивающей свои определения. Оно

так и должно быть, ибо разум не случайно, а в силу логической необходимости,

идет от одного определения к другому. Вследствие этого, различные точки зрения

и системы являются звеньями общей логической цепи. Человек, как свободное

существо, может думать все, что ему угодно, но только те воззрения имеют значение

в истории мысли, которые не только логически связаны внутри себя, но Связаны

и с предыдущим и с последующем ходом, представляя известную ступень в совокупной

лествице*(53).

Но завершивши весь цикл определений Абсолютного, мысль, в силу той же

внутренней необходимости, переходит от логического понятия к живому, конкретному

отношению к Абсолютному. Философия уступает место религии. Все развитие древней

философии было приготовлением к воспринятию христианства. За аналитическим

периодом следует опять синтетический.

Совершенно аналогический процесс представляет и развитие общественной

жизни. Исходя от собственных начал, оно идет параллельно с развитием мысли

и следует тому же самому закону. И тут мы можем отличить три последовательных

периода развития. Первый, соответствующий первобытному универсализму, характеризуется

гармоническим соглашением общественных элементов и государственных; во втором,

соответствующем реализму, преобладают элементы общественные, с их противоположением

и борьбою; в третьем, соответствующем рационализму, над противоборствующими

общественными элементами возвышается отвлеченный государственный строй, подчиняющий

себе частные силы и развивающий свои собственные определения.

Мы видели, что классические государства строились на родовом порядке,

который имел значение не только гражданское, но и политическое. По существу

своему, этот строй имеет характер аристократический. Поэтому, с падением царской

власти, представительницы теократического начала, наступает господство аристократии.

Тут нет подготовительного периода, какой мы видели в развитии мысли. Владычество

родовых старейшин было уже подготовлено первоначальным развитием патриархального

союза и укреплено теократией. С устранением последней, аристократия остается

первенствующим элементом в обществе. Но затем наступает постепенное ее разложение:

аристократия уступает место демократии. Этот переход совершается двумя путями:

через тиранию и через смешанное правление. Тот же процесс повторяется и в

Греции и в Риме, с тем различием, что в первой, при большей розни элементов,

главною переходною формой является тирания, тогда как в последнем, при более

крепкой связи и большем политическом. духе владычествующей аристократии, переход

происходит постепенно, через смешанные формы. Тирания получает здесь законный

характер диктатуры, которая только временно и случайно, в децемвирате, выступает

из законных пределов. Мы видим, что и ход развития и самые основные начала

аналогичны с тем, что мы проследили в развитии умственном,

Но достигнув преобладания, демократия, при формальном равенстве граждан,

обнаруживает фактическую противоположность заключающихся в ней общественных

элементов: богатых и бедных, знатных и темных. Родовой порядок разложился

в политической области, но в гражданской он сохранил свое значение. Рабство,

на которое он опирался, получало все большее и больше развитие. Именно это

и вело, как мы уже видели, к резкому противоположению имущих и неимущих. Источником

богатства служили не свободный труд, а насилие и грабеж. Вследствие этого,

несметные сокровища сосредоточивались в руках немногих, а средние классы исчезли.

Не смотря на уравнение политических прав, знатные и богатые роды противополагаются

неимущей массе, и это отражается на государственном быте. Возгарается борьба

классов, из которых каждый старается захватить государственную власть в свои

руки, с тем чтобы притеснять или истреблять соперников. Во всех греческих

республиках повторяются те же явления; но главными представителями этих двух

направлений являются две народности, выражающие две разные стороны эллинского

духа: подвижность, свойственную демократии, и постоянство в сохранении основанных

на нравственной дисциплине аристократических учреждений. Таковы были Афины

и Спарта. Ожесточенная борьба между ними .характеризует этот период. Нельзя

не отметить и влияния умственного движения на развитие общественного быта.

Афины были главным центром Софистики, которая более всего содействовала разложению

старинных нравов и господству частных интересов, вместо общественных. Из школы

Сократа, напротив, выходили приверженцы спартанских учреждений.

Самое развитие афинской демократии идет по тем же ступеням, как и развитие

Софистики. Прежде всего, умеренная и уравновешенная демократия времен Перикла

вырождается в беспорядочную и революционную. На сцену выступает необузданная

личность не знающая над собой закона. Это--охлократия, руководимая демагогами.

Затем, после неудачных попыток сочетания противоположных элементов в смешанном

правлении, под влиянием Спарты установляется господство силы, выражающееся

в тирании; наконец после низвержения тридцати тиранов, восстановляется законный

порядок. Умудренная опытом демократия старается найти свое равновесие; но

она потеряла уже всякую внутреннюю силу. Разложение идет неудержимым ходом,

и окончательно она падает в борьбе с выступающими на сцену новыми историческими

силами.

Совершенно иным путем происходит развитие Спарты. Оно идет тем же порядком,

как и развитие нравственного реализма. И здесь, .древний общественный строй,

основанный на нравственной дисциплине, разлагается вторжением новых элементов,

вызываемых потребностями борьбы. Прежде всего выступает на сцену личность,

но не своевольная, как в демократии, и не с высшими нравственными требованиями,

как в школе Сократа, а с чисто политическими целями, опирающаяся на собранную

вокруг нее военную силу и на деньги. Таков был Лизандр, основатель спартанской

гегемонии. Затем, когда этот слишком выдающийся деятель, грозивший опасностью

общественному строю, был устранен, установляется суровое господство олигархического

порядка, основанного на владычестве все уменьшающегося количества разбогатевших

родов. Держась чисто реальной почвы, он руководится не высокими началами справедливости

в свободы, а самым низменным национальным своекорыстием, почему он является

несправедливым и притеснительным, как в отношении к подвластным, так и в отношении

к союзникам. Это направление связано с именем Агезилая. В противоположность

ему, составляются союзы греческих городов, которые с переменным счастием -стараются

отстоять свою самостоятельность. Среди самих Спартанцев более либеральное

направление находило представителей. в другой отрасли царского дома. Наконец,

основанная на насилии спартанская гегемония рушилась, когда с возрождением

Фив, вопрос был перенесен на высшую, обще-эллинскую почву. В самой Спарте

олигархические учреждения долго еще держались. Последним актом спартанской

истории была тщетная попытка Агиса и Клеомена обновить их приобщением к власти

подчиненных и более равномерным распределением собственности. Но Спарта потеряла

уже всякое историческое значение. Олигархия, столь же мало, как и демократия,

способна была установить прочный порядок в расшатанном обществе.

Для этого надобно было отрешиться от борьбы общественных элементов и

возвыситься к отвлеченной идее эллинского государства, представителем которого

мог быть только монарх, независимый от партий. Развитие монархического начала

составляет главную руководящую нить в третий и последний период греческой

истории. Но и оно проходит через несколько последовательных ступеней.

Мы знаем, что основные начала государства суть: власть, закон, свобода

и цель, или идея. Последняя представляет сочетание всех элементов; поэтому

с нее начинается развитие, исходящее от противоположности реальных сил и потребности

их примирения. В этом идеалистическом процессе один за другим выступает на

сцену каждый из означенных элементов, пока движение не завершается торжеством

монархического начала. В греческой жизни, первою ступенью этого процесса является

кратковременное преобладание Фив, Здесь связью восстановленной демократии

с лучшими элементами олигархии служит не возвышающийся над ними монарх, а

высокая личность одного из благороднейших представителей эллинизма, Эпаминонда.

После его смерти вся эта попытка рушилась сама собою; при отсутствии средних

классов, для нее не было реальной опоры. Затем возгорается борьба между новым

монархическим началом, представителем ,которого является Македония, и старою

греческою свободой. Борьба кончается победою военной силы, которая здесь является

служителем идеи, что и дает ей всемирный характер. Такова была историческая

роль Александра Великого. После него историческое движение принимает двоякое

направление. С одной стороны, преемники его на Востоке основывают наследственные

монархии, опирающиеся на систему административных учреждений; с другой стороны,

в Греции, остатки свободы организуются в федеративные республики, Ахейскую

и Этолийскую. Наконец, воздвигается новая, чисто военная Македонская монархия,

последнее проявление греческой государственной жизни. Но и она не в силах

была противостоять всемирному владычеству Римлян.

Мы видим, что и тут развитие идет тем же порядком, как и в умственной

сфере: от идеи к власти, через закон и свободу. На всех ступенях развития

происходит параллельный процесс, хотя непосредственного влияния одной области

на другую нельзя не заметить. Что это не случайная аналогия и не искусственное

построение доказательством служит то, что совершенно одинакий ход развития,

с теми же самыми ступенями, повторяется и в Риме, хотя последний развивался

вполне независимо от Греции, исходя от собственных внутренних стремлений и

потребностей.

Мы видели уже, что в первый период Римской республики, когда сохранялась

еще вся крепость национального духа, происходит совершенно тождественный с

Грецией переход от аристократии к демократии, через смешанное правление и

диктатуру. Но и тут, в торжествующей демократии обнаруживается противоположность

общественных элементов: богатой знати и обнищавшей массы. Каждый из них старается

захватить государственную власть и обратить ее в свою пользу. Те же причины

производят те же следствия. Но в отличие от Греции, представителями двух партий

не являются две разные народности; все здесь сосредоточивается в одном городе,

почему борьба принимает междоусобный характер. Тем не менее, ступени и ход

развития и здесь и там одинакие. В Риме, извращенная демократия идет от революционных

стремлений Гракхов, через военную тиранию Мария и реформаторские попытки народных

трибунов, пока наконец она снова становится законным элементом власти под

предводительством Цезаря. С другой стороны, владычество олигархической партии,

отрывающейся от исторических преданий, начинается с военной диктатуры Суллы,

который в Риме играл роль Лизандра, почему эти два лица и были сопоставлены

Плутархом в его характеристиках. Сулла не есть уже законный диктатор в старом

смысле: это-воин, который с преданными ему легионами впервые взял силою отечественный

город и водворил в нем свое владычество, истребляя врагов. Сулла был, вместе

с тем, основателем новой олигархии, исключавшей всякие народные элементы.

По его почину установляется неограниченная власть родовитого Сената. Однако,

среди самих олигархов возникает более либеральное направление, которое наконец

получило перевес: по инициативе Помпея и Красса восстановляется участие народа

в правлении. Но в развращенной демократии искали только опоры для личной власти.

С ее помощью воздвигается коалиционная диктатура Помпея, который, сохраняя

уважение к закону и опираясь на умеренные элементы, пытался вывести олигархический

строй из тесных его рамок, но встречая отпор в правящей коллегии, соединился

наконец с вождем демократии Цезарем для совокупного действия.

Первый триумвират обозначает поворотную точку римской истории, переход

от периода борьбы общественных сил к периоду господства отвлеченной государственной

власти, от республики к империи. И тут развитие идет по тем же самым ступеням,

как и в Греции. Но здесь исходная точка этого движения, попытка сочетать противоположные

начала, олигархическое и демократическое, могла иметь еще менее успеха. Не

только в Риме, также как и в Греции, не было средних классов, на которые бы

можно было опираться, но здесь не было и высокой личности Эпаминонда, которая,

хотя временно, могла служить связующим началом общественных элементов. Триумвират,

основанный на личных целях, вскоре распался, и снова возгорелась междоусобная

война, на этот раз между явным стремлением к монархии и старою республиканскою

свободой. Хотя Цезарь был предводителем демократии, но он шел по стопам Суллы,

зачинателя всех военных переворотов. Опять борьба кончилась торжеством военной

силы, представляющей вместе с тем идею государственной власти, возвышающейся

над борьбою партий. Это и дает Цезарю такое же мировое значение, какое принадлежало

Александру Великому. Он был основателем Римской Империи. Насильственная его

смерть только временно приостановила падение республики. Опять возгорелась

борьба, кончившаяся победой Августа, который соединил в себе все высшие военные

и гражданские должности, чем самым создавалось единство государственной власти,

господствующей над противоположными общественными элементами и представляющей

идею государства в ее чистоте.

Однако и в этом виде императорская власть не могла иметь прочности. Отрешенная

от всяких общественных основ, не нося в себе никаких преданий, представляя

отвлеченную идею, и притом в односторонней форме, она вполне зависела от личных

свойств ее обладателей. Между тем, не только эти личные свойства часто вовсе

не отвечали достоинству, но самое положение всемирного владыки, не знающего

никаких преград, извращало характер самодержцев. При таких условиях, императорская

власть становилась игралищем всяких случайностей, всего более своеволия преторианской

гвардии, которая оставалась последним представителем римского народа. Чтобы

сообщить ей прочность, нужно было обставить ее законами, установить твердый

порядок ее передачи, создать сеть административных учреждений, дающих возможность

управлять безмерно расширившимся государством. Такова была задача политики

Флавиев и Антонинов. Под их управлением римский мир вкусил долговременный

период законного порядка и внутреннего спокойствия. Однако, если внутренняя

борьба прекратилась, то оставалась внешняя: свобода, изгнанная из Империи,

нашла убежище среди варварских племен, которые именно в эту пору выступили

на историческое поприще и принесли с собой новые, чисто индивидуалистические

начала, долженствовавшие обновить разлагающееся человечество. С ними римским

императорам надлежало бороться, и эта борьба была такого рода, что пришлось

всю империю преобразовать на военный лад, установив тяжелую систему повинностей,

ложившуюся на все классы. Это была последняя эпоха развития Римского государства

она начинается с царствования Септимия Севера. Под конец и это оказывается

недостаточным; является потребность дать императорской власти теократическое

освящение. Диоклетиан принимает облик восточного деспота. Но язычество, потерявшее

всякую почву в умах современников, не могло дать искомой опоры. Ее можно было

обрести только в христианстве, почему Константин Великий и принял христианскую

веру. Этим знаменуется конец древнего мира и переход человечества в новую

эпоху развития.

Этот новый синтетический период характеризуется, как мы уже видели, противоположением

церкви гражданскому обществу. Христианство есть религия нравственного мира,

обнимающая высшую половину духовной жизни, но не охватывающая всецело все

отношения как религии языческие. Вследствие того, на этой ступени господствует

раздвоение. Церковь образует отдельный союз, простирающийся в своей идее на

все человечество, а гражданский порядок слагается в частные, дробные союзы,

на основании собственных начал. Мы видели и самые формы, которые принимает

христианская церковь в своем историческом процессе. Сперва утверждается единая

вселенская церковь, установляющая закон в борьбе с еретиками; главными ее

органами являются соборы. Затем она распадается на две половины: одна под

внешнею властью первосвященника, другая стремящаяся к внутреннему единению,

на основании строгого соблюдения церковного предания. Наконец, в протестантизме

выступает форма, основанная на свободе. Это - переход к чисто светскому развитию.

Сообразно с этим, самый средневековой период разделяется на три последовательных

ступени. Первую составляет союз церкви с разлагающимся древним государством:

это-период византийский. Вторую ступень образует собственно средневековой

порядок. Здесь является полное общественное раздвоение, как в самой вселенской

церкви, которая распадается на восточную и западную, так и в противоположении

церкви варварским обществам. Наконец, третью ступень составляет эпоха Возрождения,

представляющая восстановление разложившегося государства, а вместе и павшей

светской культуры. С этого начинается новый период чисто светского развития.

Из этих трех ступеней, очевидно, первая представляет переход от древности

к средним векам, а последняя переход от средних веков к новому времени. Центральным

же звеном всего этого движения является собственно средневековой порядок,

характеризующийся противоположением церкви и гражданского общества. В Общем

Государственном Праве мы старались обозначить существенные черты этого порядка

и те последовательные формы, которые принимает гражданское общество, когда

оно заступает место государства. Такими формами являются различные частные

союзы, получающие политический характер: дружина, вотчина, вольная община,

сословия. Мы видели, что сословный порядок, который зачинается уже в Римской

Империи, достигает полного развития в средние века и сохраняется в государстве

нового времени, до тех пор пока он не заменяется общегражданским строем. Мы

старались определить и главные отличия в гражданском и политическом развитии

восточной Европы и западной. Основные начала общественного быта и здесь и

там одинакие, и самый ход развития один и тот же; отличия касаются только

видоизменений. Обе половины вселенской церкви исповедывают одну и туже веру,

с одними и теми же основными догматами, установленными вселенскими соборами.

Но одна управляется всевластным первосвященником и стремится к подчинению

себе всего гражданского общества; в другой, при меньшей внешней связи господствует

большее внутреннее единство; вместо энергического действия власти, здесь характеристическою

чертою являются смиренные подвиги монашества. Точно также и в области гражданской,

восточная половина Европы представляет гораздо меньшую крепость юридической

связи, нежели западная. И здесь и там весь гражданский порядок основан на

господстве частного права. Это и есть основная черта, общая обеим. Но на Западе

вольные люди смыкаются в крепкие оседлые союзы; в России они остаются разрозненными

и бродячими по обширной равнине. Бояре и слуги не образуют прочной феодальной

иерархии, основанной на поземельной; собственности; они остаются дружинниками,

свободно переезжающими от одного князя к другому. И в России вотчинное начало

сменило дружинное; но уселись на месте не слуги, а одни князья, которые поэтому

и сделались главными центрами нового порядка. С другой стороны, низшее население

также сохранило несравненно большую свободу, нежели на Западе. Вместо крепостного

права, приковывающего человека к месту жительства, у нас до самого ХVII-го

века господствовали вольные переходы крестьян. Зато городовая жизнь, с ее

крепкими корпорациями, получила гораздо меньшее развитие. Вольными городами

были только Новгород и Псков. При таких условиях и сословная связь была слабая:

вместо общих сословных интересов, на первом плане стояли частные счеты местничества.

Индивидуализм господствовал всюду; все как бы расплывалось в обширной равнине,

где свободная личность человека теряется в широких пространствах. Это различие

имело существенное влияние и на весь последующий ход истории. Мы видели, что

основной закон общественного быта состоит в том, что чем меньше связи в обществе,

тем сосредоточеннее должна быть власть. Поэтому, когда из средневекового порядка

возникает новое государство, оно является тем сосредоточеннее правительство

в нем тем сильнее, чем слабее .общественные связи. На Западе и в России государство

возникает одновременно. И ступени развития и самые формы власти в обеих половинах

Европы одинаковы. Тот же абсолютизм водворяется всюду на развалинах средневекового

порядка. Но в Западной Европе ему приходилось бороться с крепкими союзами;

обуздывая их противогосударственные притязания, он принужден был вступать

с ними в сделки и делать им уступки. В России же он встречал только расплывчатую

массу, которую необходимо было организовать в виду государственных целей.

На все сословия наложены были тяжелые повинности, чем самым они получили юридическую

определенность; установлено было всеобщее постное право, простиравшееся и

на низших и на высших. Эта самодержавная власть приобрела такую силу, какой

она не имела на Западе. К этим внутренним причинам присоединилось двухвековое

владычество Татар, которое сломило всякое сопротивление и приучило народ к

безусловной покорности. Наконец, важным фактором было отсутствие всякого самостоятельного

умственного развития. У нас было возрождение государства, но не было развития

умственной жизни. Подчинение дикой орде оторвало Россию от Европы и подавило

в ней всякие зачатки умственного движения. Мы на два века отстали от других

европейских народов. Между тем, возродившееся государство не могло обойтись

без развития. Только при этом условии оно могло стоять, как равноправное в

ряду других. Отсюда громадное значение реформ Петра Великого. Они вдвинули

нас снова в европейскую семью. Это было :не отречение от своеобразного народного

развития, а восстановление порванной нити. Россия всем своим прошлым принадлежала

европейскому миру; она развивалась тем же путем, следуя тем же началам. Усвоение

европейского просвещения было необходимым дальнейшим шагом по этому пути.

Новая Европа усвоила плоды умственного развития древних народов; нам тоже

достояние досталось подвинутым вперед и умноженным. Усвоенное нами образование

было не католическое и не протестантское, а чисто светское, ибо в новое время

наука снова стала на свои собственные ноги и развивалась своим путем, из своих

собственных начал.

Посмотрим, каковы были фазы этого развития.

Новая философия проходит через те же самые три последовательные ступени,

как и древняя, но в обратном порядке. Она начинает с рационализма, затем переходит

к реализму, который составляет современную точку зрения; универсализм предстоит

еще впереди: он является пока только логическим требованием. Таким образом,

прошедши через период раздвоения, мышление восстановляет порванную нить: начало

новой философии примыкает к концу древней. Это еще яснее раскрывается в развитии

отдельных моментов.

Мы видели, что древний рационализм шел от причины конечной к причине

производящей, от идеи, связывающей противоположности конечною целью к единому,

верховному бытию, от которого происходит все сущее. Новый рационализм идет

совершенно об" ратным ходом: мировые противоположности материи и духа, составляющие

содержание средневекового синтеза, он возводит прежде всего к причине производящей,

то есть, к единому бытию, или субстанции первоначальной, как верховному их

источнику. Такова была точка зрения Картезианской школы. Самое основное положение

Декарта, представляющее логическое восхождение от мысли к лежащему в основании

ее бытию: "я думаю, следовательно я есмь", заимствовано им у Августина. Спиноза

развил это начало в понятие о единой, самосущей субстанции, составляющей основу

всякого бытия: мировые противоположности мысли и материи представляются только

ее атрибутами, а все частные вещи ее видоизменениями. Но несостоятельность

этого воззрения ведет к тому, что один из этих двух атрибутов признается основным,

а другой производным. Вследствие этого, мысль снова разделяется на два противоположные

течения, из которых одно понимает Абсолютное как начало формальное, то есть,

как верховный Разум, а другое как начало материальное. Первая точка зрения

развивается Лейбницем и его последователями, а вторая материалистами ХVIII-го

века. Наконец,, обе противоположности сводятся к единству конечному немецким

идеализмом, который понимает Абсолютное как субъект-объект,. или как Дух,

изнутри действующий и сочетающий противоположности в конечном совершенстве.

Все начала бытия, в их взаимном отношении, развиваются одно за другим в великих

системах идеалистической философии. От скептического идеализма Канта, который

был точкою исхода этого направления, мысль возвышается к натуралистическому

идеализму Шеллинга, и затем, черев спиритуалистический идеализм Фихте в его

последнюю эпоху, приходит к абсолютному идеализму Гегеля. От Шеллинга идет

и индивидуалистический идеализм Шопенгауэра, который занимает в этом цикле

тоже положение, как буддизм среди браманических учений.

Но, не смотря на полноту начал, идеализм, в своей отвлеченности, все-таки

остается одностороннею точкой зрения, которая не в состоянии объяснить все

явления действительного мира. В нем индивидуум в конце концов исчезает в общем

процессе. Между тем, индивидуум есть именно реально-сущее, как в материальной

области, так и в духовной. Во имя его прав, мысль, завершивши рационалистический

цикл, отвергает отвлеченный идеализм?. и переходит на почву действительности.

Путь сверху заменяется путем снизу, рационализм реализмом, умозрение опытом.

И опять, по самому свойству явления, которое представляет отношение субъекта

к объекту, мышление распадается на два противоположные направления, на реализм

материалистический и реализм нравственный, из которых первый развивается главным

образом в Англии и Франции, а второй преимущественно в Германии.

Последний идет субъективным путем, примыкая к предыдущему периоду, то

есть, от идеи к субстанции, следовательно обратно против того, что мы видели

в развитии Сократических школ древности. Тренделенбург, отвергая рационализм

Гегеля, понимает мир как организм, управляемый внутреннею целью. Затем Шеллинг,

в своей положительной философии, развивает начало внутреннего самоопределения,

или свободы субъекта, начало, которое он прилагает и к Абсолютному и к единичному

субъекту; на нем он строит все мироздание и все человеческое развитие. В противоположность

ему, Лотце понимает реально-сущее как находящееся в отношении к другому; окончательно

оно приводится к понятию о единичной духовной субстанции, проходящей через

бесконечный ряд видоизменений, при постоянном взаимнодействии с другими. Это-возобновление

на реалистической почве монадологии Лейбница. Наконец, Гартман сводит все

сущее к единой, лежащей в основании воле, бессознательной в своем источнике,

но развивающий из себя сознание. Это-завершение всего цикла, а вместе и конец

субъективного пути.

В противоположность этому направлению, материалистический реализм является

зачинателем объективного пути. Вполне покидая почву рационализма, он ищет

в чистом опыте раскрытия управляющих объектом законов. Такова точка зрения

Огюста Конта. После него Спенсер, исходя от выработанного физикою начала сохранения

силы, развивает отсюда - чисто механическое миросозерцание. Напротив, Милль,

устремляя свое внимание на деятельность человека, сводит ее к заимствованному

у скептиков началу пользы. Тоже самое начало, в связи с борьбою сил, прилагает

и Дарвин к исследованию органического мира. Наконец, как результат всего процесса,

выступает чистый материализм. Внешний опыт, по существу своему, знает одни

материальные явления, а потому к ним он старается свести все остальное. Но

совершенная несостоятельность этого взгляда, отрицающего весь внутренний,

субъективный мир человека, необъяснимый законами материи, заставляет искать

иной точки зрения, сочетающей субъект и объект, внутренний мир и внешний.

В этом и состоит современное требование науки. Но удовлетворить ему можно

только взошедши на высшую ступень, обнимающую оба противоположные мира: необходимо

от рационализма перейти к универсализму.

Таков общий ход развития новой философии. Мы видим, что оно представляет

строго последовательный процесс, совершенно аналогический с развитием древней

философии, но в обратном порядке. Однако, при тождестве начал, обозначающих

последовательные ступени развития, содержание здесь несравненно более широкое.

С одной стороны, мысль развивается на почве христианства, с другой стороны

она обогащается всеми приобретениями опытного знания. Вместо первоначальной

скудости, является полнота содержания. Здесь развиваются и те посредствующие

звенья, которых недоставало древнему миру и которых отсутствие вело к большему

и большему расхождению противоположностей. Если процесс древнего мышления

был путем разложения его элементов, то развитие нового мышления есть путь

постепенного их сложения. Он проходит через те же ступени, но ни одна из них

не похожа на прежние. В взрослом человеке узнаются черты ребенка, но уже в

совершенно ином виде.

Посмотрим теперь на идущее параллельно с философией развитие общественной

жизни. И тут повторяются те же периоды развития. Первый характеризуется преобладанием

государственных начал, во втором на сцену выступают общественные силы, в третьем

требуется сочетание тех и других.

В развитии государственности первенствующую роль играет монархическое

начало, представляющее государственное единство, возвышающееся над разрозненными

общественными стихиями. Но так как в состав государства, кроме власти, входят

закон, свобода и цель, то в совокупном развитии государственных начал каждый

из этих элементов, в свою очередь, выдвигается вперед и становится владычествующим

моментом общего процесса.

Таков именно был ход новой истории. В возрожденном государстве прежде

всего требовалось установление единой крепкой власти, подчиняющей себе дробные

и анархические средневековые силы Отсюда развитие абсолютизма во всех европейских

странах Но когда эта задача была исполнена, когда сила государства была упрочена,

что совершилось к концу ХVII-го века, тогда выступают и другие требования.

Государство нуждается не только в силе власти, но и в прочном законном порядке.

Отсюда реформаторские стремления государей ХVIII-го века: Фридриха Великого,

Иосифа II-го, Екатерины, Леопольда Тосканского, Карла III-го в Испании, Помбаля

в Португалии. С другой стороны, на сцену выдвигается и начало свободы. Первая

английская революция сломила абсолютизм Стюартов, вторая упрочила аристократический

порядок; североамериканская революция положила основание развитию демократической

свободы. Наконец, французская революция, возводя свободу в идеал, провозгласила

ее началом всемирным и во имя ее вступила в борьбу с старою Европой. В том

виде, как она велась., эта борьба не могла кончиться успехом, ибо свобода

не есть единственное и коренное начало политического порядка. Однако победы

французского оружия имели тот результат, что они вдвинули это начало в общую

систему государственной жизни европейских народов. Сочетание свободы с порядком

сделалось лозунгом дальнейшего развития. Это и составило задачу политического

идеализма первой половины ХIХ-го века. И тут, один за другим, выступают все

государственные элементы в их взаимном отношении. Это тоже, что мы видели

в древнем мире, но опять в обратном порядке. Прежде всего, сочетание совершается

силою военной власти, которая является здесь служительницею идеи. Наполеон

играет в новой истории ту самую роль, которую в древней играли Александр Великий

и Юлий Цезарь. Одушевлявшая ее идея была не политическая свобода, а устроение

государства на основании общегражданского порядка, то есть, гражданской свободы

и равенства. Это было прочным результатом его деятельности. Не только он водворил

эти начала во Франции, но он разнес их по всей Европе, придав им общечеловеческое

значение. Однако, именно тут он столкнулся с другими несокрушимыми началами

государственной жизни, с законною властью монархов и с требованиями свободы.

Он пал под соединенным напором этих двух сил. Но восторжествовав, они вступили

в борьбу между собою. Вторая французская революция решила эту борьбу в пользу

свободы. Вышедшая из нее июльская монархия пыталась сочетать противоположные

начала порядка и свободы в идеальном устройстве. Общественный быт нового времени

представлял для этого все необходимые элементы. Средние классы, отсутствие

которых в древнем мире делало бесплодными все попытки подобного рода, в новом

мире достигли преобладающего значения. Поэтому, здесь это сочетание порядка

и свободы обещало период долгого и плодотворного развития. Но отвлеченное

понимание задач государственной жизни погубило основанные на этих началах

учреждения. Вместо того чтобы понять свое историческое значение, как связь

остальных элементов, средние классы уединились в своей исключительности и

образовали тесную политическую сферу, где владычествовали мелкие интересы.

С своей стороны, монарх, который стоял во главе этого порядка, держался самых

узких политических взглядов; он боялся всякого шага вперед, всякого приобщения

новых элементов к политической жизни. Заодно с ним действовал и первенствующий

министр, который с высоты невозмутимого доктринаризма, не обращал ни малейшего

внимания на реальные силы, существующие в обществе, и не видел, что творится

вокруг него. июльская монархия пала, потому что потеряла всякую реальную опору.

Это был последний акт отвлеченного развития государственности. Как мимолетное

явление, на сцену выступил социализм с его утопическими построениями; он представлял

сочетание крайнего идеализма с вновь пробудившимися требованиями масс. Но

тут же обнаружилась полная его несостоятельность. Общественная жизнь, также

как и мысль, из области отвлеченных идей перешла на реальную почву.

И тут, также как в древности, с появлением на историческом поприще общественных

сил возгорается борьба классов и народностей. В новом мире противоположность

имущих и неимущих выражается не в столь резкой форме, как в древности. Развитие

средних классов в значительной степени ее сглаживает. Однако движение промышленности,

ведущее к расширению умственного образования и к умножению капиталов, порождает

и пролетариат. Последний противополагает себя зажиточным классам и объявляет

им ожесточенную войну. Это и есть современное нам явление в европейских государствах.

Но самое это развитие промышленности и проистекающее отсюда распространение

благосостояния и умножение средних классов, мешают ему сделаться господствующею

силой даже в демократических обществах; притязания его ведут лишь к Т0му,

что вследствие внутренней розни ее с демократией теряет всякую устойчивость.

С своей стороны имущественные классы являются главными носителями нравственной

идеи, связывающей общество, идеи народности. В особенности эта роли принадлежит

средним классам, которые понимают свое призвание шире, нежели старая аристократия,

закосневшая в сословных предрассудках. Но и тут рознь общественных элементов

имеет то последствие, что национальная идея может осуществиться, только опираясь

на военную силу.

Также как в древней Греции, эти два противоположные направления, индивидуалистическое

и нравственное, или демократическое и национальное, представляются двумя разными

народностями, которых вражда составляет центральное звено современной истории,

именно, Францией и Германией. Развитие их идет разными путями. Национальное

движение примыкает к предыдущему периоду. Революционная вспышка в Германии,

в 1848-м году, имела целью осуществлевие национальной идеи, выработанной идеалистическою

философией, путем объединения всех политических и общественных элементов.

Но попытка Франкфуртского парламента создать имперскую конституцию разбилась

о сопротивление правительств, опирающихся на аристократические классы, и не

нашла поддержки в народе. Реакция, представляемая аристократическою Австрией

и прусским юнкерством восторжествовала над этими идеалистическими стремлениями.

Однако, в другой соседней стране, в Италии, ненависть к австрийскому владычеству

соединила все классы, и с помощью демократической Франций удалось произвести

национальное объединение на почве свободы. Этот успех, в свою очередь, воздействовал

и на Германию. Из среды прусского юнкерства вышел человек, который, отбросив

всякие нравственные соображения и держась чисто практической почвы, сумел

осуществить национальную идею, опираясь на военную силу. И подобно тому, как

Лизандр взял Афины и сделал Спарту могущественнейшим государством Греции,

Лизандр нового времени взял Париж и сделал объединенную Германию самым сильным

государством Европы. И подобно Лизандру, совершив свое дело, он был устранен

с политического поприща и осужден доживать свой век в вынужденном бездейстии.

Объединение Германии под военною гегемонией Пруссии было последним великим

актом германского национального движения. Этим процесс развития нравственного

реализма на политическом поприще завершился. Также как в области мысли, движение

происходило здесь субъективным путем, от идеи к силе, обратно против того,

что мы видели в древнем мире. Там мы имели процесс разложения, здесь мы имеем

процесс сложения национальности. Но далее этим путем идти некуда. Реальная

народность может взойти на новую ступень развития, только воспринявши в себя

идеальные, общечеловеческие начала.

В противоположность этому направлению, демократический реализм, получивший

господство во Франции, прямо отрывается от предыдущей ступени и начинает новый,

объективный путь. Первая задача торжествующей демократии состояла в установлении

закона. Это было делом Учредительного Собрания 1848-го года. Но внутренняя

рознь общественных классов, порождавшая, с одной стороны, ненависть к богатым,

с другой стороны боязнь социализма, скоро повела к ниспровержению законного

порядка и к водворению на его место тирании. Последняя, в постоянной борьбе

с стремлениями к парламентаризму, старалась внешнею славой заменить недостаток

внутренней свободы. Одно время она, казалось, успела упрочиться победами над

державами, коснеющими в старых порядках; но при столкновении с обновленными

силами Германии, она подверглась разгрому, беспримерному во всемирной истории.

На развалинах Империи водворилась революционная демократия, которая однако,

в свою очередь, скоро истощилась в борьбе с подавляющим могуществом Германии.

Ужасы парижской Коммуны были последним актом этой потрясающей драмы. Мы видим,

что и здесь развитие шло по тем же ступеням, как в древности, но обратным

путем.

На этом однако развитие Франции не остановилось. Как в древности демократия,

извращаясь, перешла в демагогию, так в наше время, наоборот, умудренная опытом,

она от радикальной демагогии перешла к умеренному и уравновешенному строю.

Из среды старых приверженцев конституционной монархии вышел государственный

человек, который взял это дело в свои руки; он провозгласил, что республика

будет консервативная или ее вовсе не будет. За ним последовали лучшие люди

той же партии; к нему примкнули и разумные республиканцы, которые из безрассудных

радикалов превратились в оппортунистов. Так установилась нынешняя республика,

которая, обуреваясь, с одной стороны, лишенными всякой нравственной основы

стремлениями монархической реакции, с другой стороны необузданным натиском

социал-демократии, держится однако среднего пути, представляя первый в истории

Франции пример сочетания широкой свободы с твердым охранением общественного

порядка. Это бесспорно дает ей почетное место в истории политического развития

новой Европы; но долго ли ей удастся удержаться при внутренней -розни общественных

сил и при соперничестве, это - вопрос другого рода, на который невозможно

дать утвердительный ответ. Демократия составляет первую ступень общественного

развития, выходящего из узких рамок реализма; на этой ступени человечество

остановиться не может. В чем должно состоять дальнейшее движение, об этом

мы можем сделать заключение, сводя к общему итогу все изложенное доселе и

попытавшись вывести отсюда общий закон, управляющий историческим развитием

человечества.

Обозревая совокупность всех явлений в их последовательном ходе, мы приходим

к следующим результатам:

1. Историческое развитие человечества идет от первоначального: единства,

через раздвоение, к единству конечному.

2. Это движение совершается сменою синтетических периодов и аналитических.

Первые характеризуются господством религии, вторые самостоятельным развитием

отдельных областей духа. Аналитические периоды представляют движение от одного

синтеза к другому.

3. Каждый, как синтетический, так и аналитический период, в свою очередь,

проходит через несколько ступеней развития, из которых каждая представляет

полный цикл определений мысли и бытия. В области теоретической, эти определения

суть: причина производящая, причина формальная, причина материальная и причина,

конечная; в области общественной этим началам соответствуют власть, закон,

свобода и цель, или идея.

4. Так как эти четыре начала образуют две перекрещивающиеся противоположности,

то движение может быть двоякое: или от причины производящей, к причине конечной,

и обратно, или от причины формальной к причине материальной, и обратно. Первый

есть путь субъективный, второй объективный; а так как тот и другой могут быть

в обе стороны, то всех способов движения или путем мысли четыре.:

5. Совокупное развитие человечества идет субъективным путем; но оно начинает

с объекта, чем и характеризуется первый cинтетический период. Он распадается

на две ступени: первобытные религии идут от явления к закону, или от причины

материальной . к причине формальной, философские религии от закона к явлению,

или, от причины формальной к причине материальной.

6. Развитие древней философии точно также начинается с объективного пути,

но затем переходит к субъективному. В своей совокупности она представляет

движение от объекта к субъекту, или путь разложения первоначального единства

на противоположные определения. В этом движении она проходит через три ступени

развития, сообразно с тремя точками зрения, на которые становится мысль. На

первой ступени господствует первобытный универсализм, на второй реализм, на

третьей рационализм. Первая и последняя представляют полный цикл всех определений;

средняя же ступень характеризуется раздвоением, при чем каждая из двух отраслей

заключает в себе полный цикл.

7. Развитие общественной жизни идет совершенно параллельно с развитием

мысли и представляет те же ступени в том же последовательном порядке.

8. Результатом аналитического развития является новый синтез, с господством

религии в области мысли и с противоположением церкви гражданскому порядку

в общественном строе.

9. Развитие церковного устройства идет объективным путем, ют закона к

свободе, через противоположные начала власти и идеи. Сообразно с этим, средневековое

развитие представляет три ступени: на первой церковь стоит в союзе с разлагающимся

государством, на второй она противополагается заменившему государство гражданскому

обществу, на третьей, рядом с нею становится возрождающееся государство. Одновременно

с разложением и возрождением государства разлагается и возрождается вся умственная

культура древнего мира. Последняя становится началом нового аналитического

периода.

10. Развитие новой философии идет обратным порядком против развития древней:

оно начинается с рационализма и затем идет, через реализм, к универсализму.

Это путь от субъекта к объекту, или путь сложения, тогда как путь древней

мысли был путем разложения.

11. В обеих пройденных уже мыслью ступенях развития движение представляет

те же самые циклы определений, как в древности, но точно также в обратном

порядке. И тут развитие общественной жизни идет совершенно параллельно с развитием

мысли.

Из всего этого мы можем вывести, как общий закон, что человечество идет

от раздвоения к конечному единству по темь же самым ступеням и определениям,

по которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, но в обратном

порядке.

Однако, как уже замечено выше, ни одна ступень не похожа на прежнюю,

ибо содержание новой жизни несравненно полнее и шире древней. Элементы, прежде

содержавшиеся в слитном состоянии, получили полное развитие и сохраняют относительную

самостоятельность. В единстве конечном требуется не слитность, а соглашение

элементов. Вследствие этого, человеческой свободе предоставляется здесь полный

простор. Она может разнообразить пути до бесконечности, хотя идти наперекор

основному закону она невластна. Связующие начала остаются одни и те же, ибо

иных нет ни в мысли, ни в жизни, и самая их последовательность заключает в

себе внутреннюю логическую необходимость, которой нельзя изменить. Заметим

однако, что в этой последовательности не следует искать математической точности.

И в планетной системе, подчиняющейся неизменным механическим законам, есть

пертурбации, происходящие от частного действия светил друг на друга и видоизменяющие

их пути; но они не мешают общему движению. Тем более уклонения возможны там,

где деятелем является человеческая свобода. Поэтому, частные неправильности

не могут служить возражением против выведенного закона. Достаточно, если общий

ход определен верно, а на это указывают изложенные выше факты. Может быть,

скажут даже, что вывод страдает излишним схематизмом. Но когда схема дается

явлениями, исследователю остается только ее отметить. Прежде нежели определять

уклонения, он должен стараться отыскать связующую нить.

Если же выведенный закон верен, то мы можем, опираясь на прошедшее, определить

путь будущего развития человечества. В настоящее время, реализм, в обеих своих

отраслях, завершил свой цикл; предстоит развитие универсализма. Основываясь

на последовательности начал в соответствующих периодах древнего мира и взявши

их в обратном порядке, мы можем сказать, что первою ступенью умственного развития

универсализма должен быть атомизм, а первою ступенью общественного развития

демократия. Затем мысль, через определения Силы и Духа, должна возвыситься

к понятию о Разуме, как верховном источнике закона и устроителе вселенной.

Параллельно с этим, общественная жизнь должна от демократии, через смешанные

формы и тиранию, перейти к господству аристократии. Таким образом, возрождение

аристократии, которое выше представлялось требованием, как умственной жизни,

так и общественного порядка, здесь является необходимым результатом законов

развития человечества.

Но на этом развитие не останавливается. Из того же закона мы видим, что

за аналитическим периодом должен следовать новый синтез, на этот раз уже синтез

конечный. Следовательно, мы должны ожидать появления новой религии, представляющей

конечное единство, то есть, религии Духа, все сводящего к конечному совершенству.

По существу своему, эта религия должна не отменить, а только восполнить предыдущие.

Как христианство не уничтожило а, напротив, признало и завершило поклонение

Богу Силы, так и религия Духа должна возвести на высшую ступень религию Слова,

связав ее с развитием всех остальных сторон человеческой жизни. Сравнивая

эти три формы религиозного сознания, можно сказать, что первобытные религии

были откровением Бога в природе, христианство есть откровение Бога в нравственном

мире; наконец, религия Духа должна быть откровением Бога в истории, которая

движется присущим ей Духом к конечному совершенству. Бог есть начало, середина

и конец истории, также как Он составляет начало, середину и конец всего сущего.

От Него все исходит, Он всему дает закон и к Нему же все возвращается.

Управляющим историею законом определяются и те общественные идеалы, которые

может иметь в виду современное человечество. Выяснение их составляет последнюю

задачу социологии.

<< | >>
Источник: Чичерин Б.Н.. Курс государственной науки. Том II. Наука об обществе или социология. 1894

Еще по теме Законы развития человечества:

  1. [О ЗАКОНАХ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА]
  2. О.Г. ВРОНСКИЙ Курс «История развития человечества» В рамках проекта В.Б. Ремизова «История развития человечества»
  3. Факторы, лимитирующие развитие человечества
  4. § 37. ПРОБЛЕМЫ УСТОЙЧИВО-БЕЗОПАСНОГО РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
  5. Альтернативы возможного развития человечества
  6. 8.2. ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА В XXI в. (ГЕОПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОГНОЗЫ)
  7. Выживание и устойчивое развитие человечества как центральная проблема современности
  8. третий и четвертый циклы эволюционного развития ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. ЛЕМУРИЯ И АТЛАНТИДА
  9. ОТРЫВОК из ИСТОРИИ НИЗОВ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ВОЗЗВАНИЕ К ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ ВО БЛАГО ПОСЛЕДНЕГО
  10. РАЗДЕЛ I. СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И КУЛЬТУРЫ В ДУХОВНОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
  11. Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон
  12. 5.1 Законы развития культуры
  13. 6. О роли законов развития природы
  14. ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ПРИРОДЫ И ЗАКОНЫ ЕЕ РАЗВИТИЯ
- Авторское право - Адвокатура России - Адвокатура Украины - Административное право России и зарубежных стран - Административное право Украины - Административный процесс - Арбитражный процесс - Бюджетная система - Вексельное право - Гражданский процесс - Гражданское право - Гражданское право России - Договорное право - Жилищное право - Земельное право - Исполнительное производство - Конкурсное право - Конституционное право - Корпоративное право - Криминалистика - Криминология - Лесное право - Международное право (шпаргалки) - Международное публичное право - Международное частное право - Нотариат - Оперативно-розыскная деятельность - Правовая охрана животного мира (контрольные) - Правоведение - Правоохранительные органы - Предпринимательское право - Прокурорский надзор в России - Прокурорский надзор в Украине - Семейное право - Судебная бухгалтерия Украины - Судебная психиатрия - Судебная экспертиза - Теория государства и права - Транспортное право - Трудовое право - Уголовно-исполнительное право - Уголовное право России - Уголовное право Украины - Уголовный процесс - Финансовое право - Хозяйственное право Украины - Экологическое право (курсовые) - Экологическое право (лекции) - Экономические преступления - Юридические лица -