Я. Л/. Смирнова Проблема истины в современном социальном познании5

Понятие истины перед вызовом постмодернизма. 2.

«Субъектное измерение» истины в исторической типологии научного знания. 3.

Понятие истины в натуралистической парадигме социально-гуманитарного знания. 4.

Интуитивистская герменевтика: жизнь как снятие субъ- ект-объектного отношения. 5.

Истина как результат индивидуализирующей абстракции: неокантианский проект социально-гуманитарного знания. 6.

Феноменологический проект: истина как социально детерминированный ракурс интерпретации

Z Предварительные итоги 1.

Трудно найти теоретико-познавательную проблему, обладающую столь высокой общекультурной значимостью, как проблема истины. Ее с полным правом можно отнести к числу «вечных» философских проблем. Но современный постмодернизм бросает вызов понятию истины и перед лицом вечности. Идеологи постмодернизма абсолютизируют момент релятивности знания, стирают грань между восходящим к античности различением episteme и doxa, трактуя истину как субъективную уверенность (истин столько, сколько «знающих»), трансфор- мируют исходное познавательное отношение в духе «смерти субъекта» и «языковых игр» как синдрома смерти объекта, девальвируют понятие истины как фундаментальной категории философской теории познания до уровня одного из его этических регулятивов.

Неоклассическая традиция в философии, например, теория коммуникативного действия Ю.Хабермаса, вобравшая в себя опыт антропологического переворота философии XX в. в его лингво-коммуникативном измерении, также не избежала постмодернистского соблазна деконструкции истины до уровня «эпистемической очевидности». Девальвация Ю.Хабермасом истины до нередуцируемого многообразия контекстуальных интерсубъективных значений, разделяемых членами локальных коммуникативных сообществ, или рационального консенсуса на основе интерсубъективных схем толкования, присущих различным жизненным мирам, равно как и низведение истины до «решающего хода в языковой игре», представляет собой несомненную уступку постмодернизму.

Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что и в рамках сильного варианта когнитивного релятивизма и конструктивизма проблема онтологического референта теоретических конструктов сохраняет свою значимость для современной эпистемологии. Свидетельством тому являются попытки современных приверженцев философского реализма привести новые аргументы в его защиту с помощью понятия агентивнос- ти — обновленного варианта деятельностной парадигмы в теории познания. (Р.Харе. «Новые аргументы в защиту реализма». Деятельность. Субъект. Познание. М. ? ). 2.

Традиционным предметом философско-методологических исследований является научная истина. В одной из лучших работ, посвященных этой проблеме - монографии Э.М.Чудинова «Природа научной истины» (1977), по сей день не утратившей своего научного значения, — понятие истины определяется как «знание, соответствующее фундаментальным аспектам действительности, приведенное в систему посредством теорий и получившее строгое обоснование в смысле того эталона строгости, который принят в данной науке наданном этапе ее исторического развития» (с. 3). Согласимся с автором так же и в том, что понятие истины выражает саму сущность науки, без которой нельзя понять структуру, динамику развития и цель научного познания, и — добавим — безотносительно к исторической изменчивости культурного облика науки.

Эволюцию представлений об истине в различных образах науки можно представить как трансформацию фундаментальных характеристик исходного познавательного отношения, модифицирующих способ вписания субъекта в итоговый познавательный («истинностный») результат. Апеллируя к ныне широко используемой исторической типологии развития научного знания В.С.Степина, можно проследить следующую картину исторической трансформации «субъектного измерения» истины:

научная истина — слепок («отражение») предмета исследования за вычетом всех характеристик познавательной деятельности (научного языка, средств и операций деятельности, цен- ностно-смысловых характеристик познающего субъекта) — в классической парадигме научного познания;

научная истина — слепок предметно-практических форм освоения субъектом предмета исследования, онтологизация инструментальных характеристик познавательной деятельности за вычетом ценностно-смыслового содержания когнитивной активности субъекта — в неклассической парадигме;

Наконец, постнеклассическому образу научного познания свойственен учет не только инструментальных, но и ценностносмысловых характеристик деятельности субъекта в итоговом познавательном («истинностном») образе предмета познания.

Приведенная типология свидетельствует, что эволюция культурных смыслов науки осуществляется как такая трансформация схем ее объекта и метода, в результате которой наивно-объективистское представление об истине как «независимой от субъекта, человека и человечества» («Материализм и эмпириокритицизм») замещается все более «субъектно нагруженным», выражающим культурную размерность понятийно-инструментальной деятельности и ее ценностно-смысловых характеристик.

Я постараюсь показать, что решающая роль в преодолении «наивного объективизма» (в смысле жесткой противопоставленности субъекта объекту в структуре познавательного отно шения ) в европейской философии XX в. принадлежит феноменологической традиции, которая разработала новую систему понятий для философски наиболее изощренного описания когнитивного взаимодействия субъекта и объекта. К числу важнейших относятся:

интенционалъность (заимствовано у Ф.Брентано) как направленность сознания на объект. Понятие «беспредметного», «пустого» сознания феноменологически бессмысленно. В собственно когнитивном отношении это означает, что, строго говоря, субъект познавательного отношения дан в «объектной нагруженности» его сознания (феноменологический аналог «принципиальной координации» Р.Авенариуса).

Ноэма представляет собой интенциональный объект в актах его «схваченности» сознанием. Понятие ноэмы фиксирует изначальную слитность объекта и форм его данности сознанию (феноменологический аналог кантовской «вещи-для-нас»).

Ноэза — понятие, артикулирующее модусы данности («формы презентации») интенционального объекта, феноменологический аналог способов инструментальной деятельности, «впечатанных» в итоговый познавательный результат.

Аналогичную функцию выполняют понятия ноэтико-ноэ- матического единства, когнитивного горизонта, феноменологического конституирования как выражения неклассической познавательной установки - но не на уровне типологических характеристик описания познавательной деятельности субъекта научного познания, а на более глубоком уровне феноменологической дескрипции фундаментальных характеристик когнитивной активности трансцендентального субъекта. 3.

Приведенная выше историческая типология научного знания выражает существенные черты развития физико-математического естествознания, долгое время задававшего парадиг- мальные образцы идеалов и норм научного познания как такового. Сциентистская методология обществознания, ориентированная на естественнонаучный идеал, как известно, сформировалась в рамках механической картины мира, воплощавшей основополагающие мировоззренческие универсалии новоевропейской культуры. Идея мира как сложной системы рационально устроенных механизмов и стирание качественных различий между естественным и искусственным обрели изощренное философское выражение как в эмпиристски ориентированной концепции “простых природ” Ф.Бэкона, так и в клас- сически-рационалистических представлениях о человеке как автомате, наделенном инстинктами. Г.Лейбниц, заложивший последний камень в основание классического рационализма, элиминировал бытийную разницу между причиной факта (события, процесса и т.п.) и основанием логического вывода. Благодаря этому «формальная» логика как наука о формах правильного мышления обрела содержательный характер и онтологический статус, став наукой о всеобщих законах самого мироздания. В свою очередь, натуралистическое истолкование общественной жизни как подчиненной определенным закономерностям, выражало антитеологические настроения постпросвещенческой идеологии, тесно связанные с натуралистически интерпретированной философией истории1

Олицетворением натуралистической исследовательской программы в социально-философском мышлении является социологический позитивизм, наиболее рельефно очерченный в концепциях О.Конта и Э.Дюркгейма. Экстраполяция картезианского идеала универсальной математики на область социальных наук породила своеобразный отзвук пифагореизма — “демон квантификации” Символом веры «эмпирической социологии»2 стало убеждение в том, что все без исключения параметры социальной жизни поддаются калькуляции и цифровому учету, т.е. вполне исчерпываются количественными методами, если не в самой реальности, то уж, во всяком случае, на уровне теоретической модели. Заметим, что социально-онтологической предпосылкой натуралистической исследовательской программы в методологии социально-гуманитарного знания, во многом определившей ее ориентацию на “количественные” методы, послужили сопутствующие модернизации процессы “массовизации”, разрушения традиционных социокультурных гнезд, размывания свойственной традиционному обществу гетерогенности социального пространства3, истолкованные как факты, обладающие «непосредственной очевидностью». Абстрагирование от культурно-антропологических характеристик человеческой деятельности, уподобление соци альных фактов вещам (Э. Дюркгейм) позволило эффективно использовать методы галилеевско—ньютоновского естествознания для построения объяснительных моделей социальных процессов. Подобное проектирование в сфере социальной теории выражало свойственное техногенной цивилизации конструк- тивистски-деятельностное отношение к природе, обществу и человеку. Методологически подобная установка базировалась на картезианской устремленности к предельной ясности и отчетливости социологических понятий, многозначность и расплывчатость которых расценивалась как несоответствие нормативным критериям строгости научного мышления. При этом понятие истины — в духе общеметодологических установок позитивизма — прямо отождествлялось с эмпирической верификацией, а факты — в духе общего натуралистического настроя позитивистской социологии — вещам («Социальные факты надо брать как вещи» — ЭДюркгейм). Подобная натуралистическая установка приводила к искажающему овеществлению социального мира и теоретической дегуманизации человека. 4.

«Антропологический переворот» в европейском социально-философском мышлении начала XX в. отразился в смене когнитивных образцов наук о человеке. В работах В.Дильтея в роли такого когнитивного образца выступает уже не скроенная по меркам естествознания «социальная физика» (О. Конт), а психология как «опытная» (описательная) наука о собственно человеческом в его отличии от мира природных объектов. «Описательная психология» в интерпретации В.Дильтея претендует на роль парадигмальной рамки всех социальных наук — основания интуитивистской исследовательской программы. Диль- теевское противопоставление “наук о природе” “наукам о духе” предстает как философски предельно напряженное противостояние двух полярных методологических позиций.

Отнюдь не отвергая значения понятия истины как когнитивного регулятива познавательной деятельности человека, интуитивистская исследовательская программа полагает в основание “наук о духе” опытную, «описательную», и вместе с тем “антинатуралистическую”, психологию. В отличие от «объяснительной» психологии, ориентированной на естественнонаучный идеал с соответствующим ему гипотетико-дедуктив- ным методом, поиском «конечных причин» как цели научного исследования и т.д., «описательная» (дескриптивная) психология выявляет не причинные зависимости явлений сознания, но ассоциативную связь состояний «внутренней», душевной жизни человека. В рамках интуитивистской герменевтики истинность фактически отождествлялась с интуитивной понятностью, при этом понимание и объяснение жестко противопоставлялись друг другу как специфические когнитивные процедуры наук о природе и наук о духе.

Материал описательной психологии, как и “наук о духе” вообще, составляют не “явления”, а переживаемая человеком действительность. В духе общего антиметафизического настроя эпохи В.Дильтей полагал, что естественнонаучная методология Нового времени базировалась на изжившей себя мировоззренческой предпосылке — восходящему к картезианству искусственному разрыву тела и духа, которые, по мысли В.Дильтея, неразрывны в философски фундаментальном понятии жизни. Поэтому онтологической импликацией его “герменевтической логики” становится “сама жизнь”4, пребывающая “по ту сторону” дихотомии духовного и телесного, Бытия и Понятия, трактуемых как отдельные моменты общего определения жизни. В “описательной психологии” В.Дильтея нет речи о традиционном для теории познания отношении субъекта-объекта. Целостность жизни непосредственно переживается, образуя “круг жизни”, альтернативный как субъект—объектному «дуализму» классических теорий познания, так и дуализму картезианской метафизики.

Один из главных вопросов дильтеевской “Критики” состоял в том, каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности. Человек является единственным мировым “объектом”, способным к субъективному восприятию и переживанию -”для-себя-налич- ному-бытию” Связность же духовного мира зарождается в субъекте и, как полагал В.Дильтей, основана на развитии духа к смысловой связности мира сознания, объединяющего отдельные логические процессы друг с другом5. А поскольку научное изучение структуры духовного мира субъекта — предмет пси хологии, В.Дильтей был убежден в том, что методологическим фундаментом “наук о духе”, постигающих “связность духовного мира”, должна стать описательная, т.е. свободная от метафизических предпосылок, «позитивная» наука - психология. И хотя природа социально-исторической реальности отождествлялась им с внерациональной и сопротивляющейся теоретической реконструкции субстанцией жизни, однако ее теоретическое описание В.Дильтей предполагал осуществить рациональными методами, критерии которых применительно к “наукам о духе” и намеревался выработать.

К числу главных методологических критериев относится представление о целях и задачах “наук о духе”, в отличие от таковых в рамках объяснительной психологии, ориентированной на естественнонаучный идеал: не объяснение связи явлений душевной жизни на основе гипотетико-дедуктивного метода, а их понимание, т.е. их о-своение в собственном смысле слова, их интерпретация. Обретение понимания мыслилось В.Дильтеем как конечная цель “наук о духе”: все функции когнитивных процедур должны быть сфокусированы на достижении понимания. При этом, в отличие от филологической герменевтики Ф.Шлейермахера, нацеленной на поиск единственно верного толкования «на все времена»6, в рамках «герменевтики жизни» понимание отнюдь не мыслится как раз и навсегда обретенное: в каждом элементарном акте оно обнаруживает все новые и новые горизонты жизненных переживаний7

Классической же герменевтике Ф.Шлейермахера присущи черты методологической жесткости. Она ориентирована на общезначимость «правильного» понимания и элиминацию «неправильных», связанных с нарушением канонов толкования. В рамках же дильтеевской интуитивистской герменевтики термин «понимание» обретает сугубо личностный смысл. Интуи- тивистски трактуемое понимание — это личностное освоение. Понять — значит со-пережить, пережить лично, выявить жизненную связь понимаемого с совокупным опытом человека.

В.Дильтей мыслил понимание как порожденное интересами практической жизни и повседневного общения. Поэтому способы и результаты понимания многообразны и обусловлены типом жизненных переживаний. К числу элементарных форм понимания В.Дильтей относит истолкование отдельных проявлений жизни - таких, как жест, выражение лица, а также элементарные акты, из которых складываются связные поступки: удар молотком, распиливание дерева, составление слова из букв. В своих высших формах понимание доводится до уровня специализированного искусства интерпретации. Переход же от элементарных форм понимания к высшим основан на том, что понимание, по мысли В.Дильтея, исходит из связи между многообразием проявлений жизни и выраженным в ней сознательным началом. Таким образом, высшие формы понимания основаны на отношении между многообразием проявления жизни человека и внутренней связью, лежащей в основе этого многообразия. Понять — значит открыть для себя жизненную связь8, навести мосты от единичных жизненных впечатлений к полноте переживания жизни. Ведущая роль в этом процессе принадлежит индукции, но не как логически- рассудочной операции, используемой для “расширения опыта” (Д. Ст. Милль), а в этимологически изначальном смысле слова, как наведению, результатом которого становится сочувствие, настрой, психический резонанс. Индукция исполнена “жизненного смысла”, являясь связующей нитью сознания. Восходя от отдельных проявлений жизни к целостности жизненного отношения, она порождает связь конкретного человеческого переживания с совокупностью его субъективного опыта. Антропологически — это способ «сборки» сознания, обретения «самости», «опыт само- отождествления». В когнитивном же отношении противопоставление методологических установок естественных и социальных наук в рамках интуитивистской герменевтики достигает предельного философского напряжения9, а истина отождествляется с субъективной понятностью. 5.

Интуитивистская концепция истины как субъективной понятности не отвечала методологическим требованиям трансцендентального идеала всеобщности и необходимости. Когнитивный интуитивизм не знает правил, обладающих безусловной всеобщностью. Поэтому дальнейшее развитие методологии социальных наук шло как в направлении осознания социально-исторических рамок адекватности классической рациональности с присущей ей универсализацией естествен нонаучной методологии, с одной стороны, так и по пути преодоления гипертрофированного субъективизма интуитивист- ской герменевтики, с другой.

В неокантианском рационализме истинное знание предстает не как субъективная понятность, но как результат рациональной процедуры теоретической реконструкции с применением специфического метода наук о культуре. Основатель Баденской школы неокантианства Г.Риккерт противопоставил развиваемый им подход как психологизму, так и натурализму в социальных науках, полагая, что “одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом просвещения, окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму”10 . Не подвергая сомнению значимость психологии как самостоятельной научной дисциплины, он решительно отверг ее претензии на роль парадигмальной рамки универсальной методологии социальных наук" Методологическое кредо Баденской школы состоит в том, что предмет методологии — не мир психических переживаний ученого, а общезначимые логические процедуры образования научных понятий. Поэтому главной задачей методологической рефлексии «наук о культуре» Г.Риккерт считал обоснование рационалистического метода «их изучения», позволяющего удерживать в понятии ценность индивидуального, с одной стороны, и гарантирующего общезначимый и рационально воспроизводимый результат, с другой.

Г.Риккерт противопоставляет «номотетическому», т.е. обобщающему, методу естествознания направленный на постижение единичного и особенного «идиографический» метод истории, оговариваясь, что если номотетический метод включает в себя не только отыскание общих законов, но и образование научных понятий, поименованные выше методы вполне корректно противопоставить друг другу12. Однако, в отличие отдильте- евской оппозиции «объяснение — понимание», риккертовское противопоставление «наук о природе» (die Naturwissenschaften) «наукам о культуре» (die Kulturwissenschaften) не является жестким. Различие между ними проводится как по предметам, т.е. «с материальной точки зрения», так и по практикуемым ими методам — «с формальной точки зрения»13 Г.Риккерт признает оправданность широкого использования математических методов и в изучении общества, например, в экономике и социологии, когда исследователя интересуют обобщенные типы явлений, например, тип английского фабричного рабочего конца XIX в. В свою очередь, исторический метод приложим и к исследованию уникальных природных объектов, например в космогонии. Так что «деление на основании формальных точек зрения (т.е. по методу. — Я. С.) не совпадаете делением материальным, ...однако при исследовании жизни природы все же пользуются преимущественно естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим методом»14 В зависимости от приложения того или иного метода, один и тот же объект может выступать и как отдельный случай, репрезентант общего понятия, и как уникальный по значимости феномен культуры.

Не обходясь без знания закономерностей, «науки о культуре», по мнению Г.Риккерта, отводят им подчиненную роль. Ибо «культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них»19 Поэтому науки о культуре, стремящиеся избежать «мертвящей всеобщности», прибегают к собственному, «индивидуализирующему» способу образования научных понятий — идиографическому. Главной же предпосылкой индивидуализирующего метода, основанной на кантианских допущениях об упорядочивающей роли рассудка по отношению к эмпирическим данным, является возможность приписать значимость тем или иным явлениям культуры. Процедура теоретической концептуализации осуществляется как отнесение к ценности. Ценностный эталон выступает критерием значимого в наличном культурном многообразии, сортируя его на научные данные и «просто разнородное бытие». Таким образом, относя феномен к ценности, историк культуры выявляет в нем не общее как основу повторяемости, а значимое. Однако, говоря об идиографическом методе как специфичном для «наук о культуре», Г.Риккерт искал подтверждения и иллюстрации исключительно в историографии. Причина этого, я полагаю, в том, что «неповторимость и уникальность» исторического события является манифестацией более глубоко лежащих культурных пластов — представлений об осевом историческом времени («время-стрела») как оппозиции свойственной традиционалистскому сознанию метафоры времени-круга («колесо времен»). Физические науки, к рубежу XIX-XX вв.

еще не вобравшие идею развития в круг собственных онтологических допущений20, оказались свободными от влияния подобного пласта «подсознания культуры».

Г.Риккерт постулировал принципиальное отличие отнесения к ценности как исследовательского метода «наук о культуре» от жизнепрактической оценки. Опираясь на унаследованную от Канта трансценденталистскую установку, Г.Риккерт трактовал оценку как атрибут эмпирической (индивидуализированной) реальности, а ценность, соответственно, — общезначимого (трансцендентального) мира, причем и то, и другое коренится в самой структуре сознания. При этом процедура отнесения к ценности предстает как удержание в понятии характеристик изучаемого объекта, существенных с точки зрения определенной ценности. Историк, к примеру, различает в общем массиве своего материала «исторически важные индивидуальности» и «просто разнородное бытие». К первым относят те, индивидуальность которых воплощает в себе ту или иную ценность (польза, справедливость, добро, красота и т.д.) в наибольшей степени. Выявляя значимое, ученый уже основывается на всеобщем признании ценности, по мнению Г.Риккерта, гарантирующем наивысшую степень объективности, доступную наукам о культуре. Истинностное суждение — это суждение трансцендентального субъекта, основанное на всеобщем и необходимом характере ценностей. Существенно и то, что в рамках Баденской школы неокантианства происходит осознание зависимости истины от пути ее достижения, от того, какой научный метод (генерализирующий или индивидуализирующий, соответственно), использует ученый, выбор которого детерминирован исследовательским интересом.

Разделяя антинатуралистический пафос дильтеевской герменевтики, с критикой интуитивисте кого обоснования методологии социальных наук на фундаменте описательной психологии солидаризируется и М.Вебер. Соглашаясь с В.Дильтеем в том, что задачей «наук о духе» является понимание своего предмета, М.Вебер вместе с тем категорически возражал против трактовки процедуры понимания как основанной на субъективном переживании и потому не отвечающей трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости. Методология социальных наук, убежден М.Вебер, должна создать теоретические средства реконструкции социально значимого смысла действия, а не заглядывать в глубины человеческих душ. Психологизм дильтеевской герменевтики М.Вебер считал основным недостатком его критики исторического разума.

Автор «Протестантской этики» убежден в том, что научная истина требует двоякого подтверждения. «Понятое» на основе приписывания субъективных значений требует последующего объяснения на основе эмпирических методов. И лишь будучи подтверждено эмпирически в форме статистики, оно обретает высшую форму научной достоверности, становясь истиной в собственном смысле слова. Иными словами, истина в понимании М. Вебера выступает как синтез идеально-типического конструкта и его статистической верификации21.

В трудах автора «Протестантской этики» абстрактно—всеобщие («трансцендентальные») ценности Баденской школы обретают социокультурную и историческую размерность. «Именно человеческий интерес, — утверждает М.Вебер, — а не нечто, присущее явлению “объективно”, позволяет считать его экономическим, политическим или культурным. Интерес формируется в рамках специфического культурного значения, которое мы придаем тому или иному событию в каждом отдельном случае»22. Например, «явление носит экономический характер лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение, которое оно имеет для материальной борьбы за существование»23. Трансформация риккертов- ских «абсолютных ценностей» в «познавательный интерес» придает концепции М. Вебера историческое измерение, но не в плане исторической фактичности, а на уровне неявных предпосылок теоретической концептуализации. Представления же М.Вебера о конституирующей роли прагматических интересов в отношении социальных значений предвосхитили позднейшую социально-феноменологическую концепцию доменов релевантности.

Если Г.Риккерт постулировал возможность приложения различных исследовательских программ к одному и тому же объекту, то М.Вебер провозгласил принцип «перекрестного опыления» социологического объекта методами различных, в том числе и естественных, наук. Ориентируясь на конкретно научное, социологическое исследование, он трактовал социальное явление не только как уникальный феномен культуры, но и стремился выявить его регулярности и правила протекания, прибегая к использованию родственных естественнонаучным обобщающих методов. Отказавшись от претензий на установление общих законов и ограничив себя задачей описания правил протекания событий, М.Вебер значительно смягчил сциентистскую жесткость обобщающих методов и широко использовал описательные приемы. 6.

В рамках феноменологического проекта происходит изменение традиционных представлений не только о путях достижения истины, но и о ее критериях. Истина — не слепок объекта, соответствующий историческому развитию научных знаний о нем. Она зависит от конвенционально принятых путей познания и способов интерпретации. В феноменологической традиции социальный мир предстает не в институциональном измерении, а как система всеобще разделяемых объективированных значений. При этом повседневное знание полагается первичной сферой социальных значений (дословно: конечная область значений — finite province of meaning). Значения же в рамках специализированного социально-гума- нитарного знания рассматриваются как «значения второго порядка» — «вторичная рационализация обыденных интерпретаций». Их осмысленность гарантирована сохранением генетической связи с конструктами обыденного сознания. Поэтому обыденное, беспредпосылочное, интуитивно очевидное знание - исходный пункт профессиональной рефлексии социального феноменолога. А это означает, что, опираясь на представления, данные в естественной установке, социальный ученый путем рациональных логических рассуждений, по возможности воздерживаясь от введения дополнительных идеализирующих допущений, должен продемонстрировать соответствие между «контекстом первичных значений» и специализированным социально-гуманитарным знанием. Установление подобного соответствия — это процесс «кристаллизации научных значений», т.е. установления связи специализированного знания с изначально данным в опыте. Таким образом, научные конструкты оказываются вторичной рационализацией «рутинных» обыденных интерпретаций. А это означает, что феноменологически ориентированное знание об обществе строится не «сверху», а «снизу», т.е. стремится систематически выявлять связи между макросоциологическими феноменами (такими, как социальные структуры и институты) и единицами непосредственных переживаний человека.

Практически это означает следующее. Социальный теоретик должен продемонстрировать, что полученное им знание коренится в значениях, используемых индивидами в повседневных практиках конструирования социальной реальности, т.е. сохраняет генетическую связь со здравым смыслом людей в повседневной жизни. Это означает, что понятийные конструкты социальных наук являются «конструктами второго порядка» (second—order), т.е. конструктами конструктов, созданных действующими людьми на социальной сцене, чье поведение социальный ученый должен объяснить в соответствии с процедурами своей науки. И различие между феноменологически обоснованной и спекулятивной социально-теоретической конструкцией состоит в том, что в первом случае связи между теорией и переживаемой социальной реальностью выявлены, во втором — нет. В рамках феноменологического проекта непременным условием истинности научно-теоретического знания является способность ученого продемонстрировать, что используемые им социальные значения генетически восходят к конструктам обыденного знания, стихийно формирующимся в структурах жизненных миров. Традиционный референт истинностных суждений — объективная реальность (как бы ее ни понимать) - замещается сферой дорефлексивной очевидности жизненных миров. При этом задача социального методолога состоит в том, чтобы посредством особых конвенционально принятых когнитивных процедур продемонстрировать момент генетической преемственности научных суждений обыденному знанию. Иными словами, понятие истины в социально-феноменологической трактовке отражает трансформацию классического познавательного отношения: соответствие знания онтологическому референту предстает здесь как соответствие научно-теоретического социального знания базисным структурам понимания жизненных миров.

Что действительно требует прояснения, так это конститутивные особенности научно-теоретического знания в сравнении с генетически первичным обыденным, или, проще говоря, феноменологически осмысленным вариантом традиционной проблемы демаркации. Но предписанная постулатом «чистоты метода» процедура экспликации зависимости научно-теорети- ческого знания от здравого смысла сталкивается с методологической проблемой особого рода, названной А.Сикурелом «парадоксом бесконечной триангуляции». Он состоит в следующем. Социальный теоретик отнюдь не является абсолютным наблюдателем. Равно как и его объект, он погружен в структуры жизненных миров и разделяет со своим объектом те же предпосылки обыденного мышления. Постулат «чистоты метода» требует их систематического выявления с тем, чтобы «приостановить» их действие на собственно научное мышление. Однако процесс экспликации таких предпосылок является потенциально бесконечным, поскольку, как только такие значения обнаружены, допущения, сделанные в их анализе, также должны быть прояснены. В свою очередь, их экспликация привлекает дополнительные допущения, требующие прояснения, и так ad infinitum. Наблюдатель не может бесконечно продолжать процесс экспликации собственных допущений. Однако социальный ученый в состоянии достичь если не исчерпывающего и абсолютно строгого, то практически достаточного прояснения собственных предпосылок.

И до тех пор, пока оно не опровергнуто новыми интерпретациями, найденное объяснение должно быть временно принято. Процесс же последующих интерпретаций (переинтерпре- таций) потенциально бесконечен. А потому социальный ученый должен сознавать, что его научные открытия являются временными, относительными истинами, зависящими и от путей познания, и способов интерпретации, которые впоследствии могут быть изменены. Феноменология социального мира отнюдь не претендует на абсолютную истину. Однако благодаря феноменологической установке, артикулирующей множественность интерпретаций и укорененность социального теоретика в структурах жизненных миров, она открывает доступ к исследованию специфики истины в социальном познании. Поэтому процедуры социальной феноменологии могут служить средством прояснения как понятий классического общество- знания, так и анализа собственных допущений.

Что требует дальнейшего прояснения, так это само понятие жизненного мира как сферы непосредственной (дорефлек- сивной) очевидности. Исследовательская гипотеза состоит в том, что в контексте развития феноменологии понятие жизненного мира выступает посюсторонним аналогом трансцендентально-феноменологической сферы как «твердой породы» истинности научных и философских суждений. 7.

Современная аналитическая философия открывает перспективу анализа «мягкой рациональности» обыденного языка, в которой нет универсального «оселка» для проверки истинности суждений. Представляется, что исследование проблемы истинности суждений вненаучного знания гораздо сложнее и для такого же научного исследования в силу флексивности и нормативной нестрогости обыденного языка. Но именно здесь открывается одно из наиболее перспективных направлений исследования проблемы истины в социальной эпистемологии.

Примечания 1

См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 31-32. 2

Я беру этот термин в кавычки, поскольку она вовсе не была, да и не могла быть «эмпирической» в строгом смысле слова, но являлась весьма «предпосылочной» дисциплиной. 3

См: Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект// Вопр. философии, 1992, N° 4. А также: Фарман И.П. Социально-культурные проекты Ю.Хабермаса. М., 1999. 4

См.: Дильтей В. Категории жизни. Глава из сочинения «Структура исторического мира в науках о духе» /Пер. А.П.Огурцова // Вопр. философии. 1995. № 10. 5

Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопр. философии. 1988. №4. С. 135. 6

Как же могло быть иначе? Ведь речь шла о понимании и толковании библейских текстов! 7

Впоследствии идея безграничного расширения смысловых пространств воплотилась в феноменологии Э.Гуссерля в понятии интенционального горизонта сознания. 8 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопр. философии. 1988, №4. С. 135-152. Заметим, что позиция В.Дильтея близка к той, что представлена Ф.Брентано в его концепции интенциональности. 9

Столь жесткое противопоставление объяснения пониманию во многом объясняется тем, что термин «понимание» (Verstehen) обладает лексической и контекстуальной полисемией. Абстрагируясь от нюансов последней, можно выделить основные три: понимание как форма опыта индивидуального сознания. Второй смысл термина «понимание» покрывает набор значений, связанных с его интерпретацией как метода социальных наук. Наконец, в третьем «понимание» предстает как общая эпистемологическая проблема, равно присущая как социальным, так и естественным наукам. Специфическая трудность реконструкции дильтеевской трактовки понимания, по-видимому, состоит в том, что, рассматривая его в первом смысле, он фактически прямо экстраполирует его на второй. Последующее изложение так или иначе связано с двумя последними значениями. 10

Риккерт Г. Философия истории. Введение /Пер. с нем. СПб., 1908. С. I. 11

Так, Г.Риккерт высоко оценивает критику Э.Гуссерлем психологизма в логике, т.е. тезиса интуитивистов, что логика — не что иное, как набор привычек интеллектуальной работы, критику, предпринятую тогда еще малоизвестным автором. 12

Ю.Хабермас склонен полагать, что декларируемый Г. Риккертом дуализм методов является результатом недооценки им диалектики особенного и всеобщего. Основатель Баденской школы, полагает он, оказался в плену парадокса, присущего любой форме методологического номинализма: мы схватываем уникальное, т.е. неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях. В предисловии к русскоязычному изданию Г.Риккерта (СПб., 1911) С.Гессен дает иную оценку. Он полагает, что противоположность «индивидуализирующего» и «генерализирующего» методов у Г. Риккерта не покрывается простой противоположностью единичного и общего как таковых. Это скорее известная противоположность различных типов общего, которым соответствуют различные типы единичного, т.е. как подчинение единичного общему и как включение единичного в общее. 13

Понятия материи и формы употреблены здесь Г Риккертом в «античном», аристотелевском смысле. 14

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 49-50. 15

Там же. С. 92. 16

Заметим, что в рассуждениях о возможности приложения методов общественных наук к уникальным объектам природы Г.Риккерт предвосхищает некоторые идеи постнеклассической науки. 17

Причину «податливости» социологического и экономического материала обобщающему методу Г.Риккерт усматривает в том, что в них «часто принимаются во внимание только массы. Например, исторически суще ственное в крестьянине или фабричном рабочем у определенного народа в определенную эпоху может весьма точно совпадать с тем, что обще всем отдельным экземплярам соответствующего рода и что могло бы поэтому образовать их естественнонаучное понятие». Поэтому, замечает Г.Риккерт, стремление строить социально-исторические науки по образцу естественных часто сопутствует убеждению в том, что всякая история в основе своей является историей экономической деятельности людей. 18

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 91. 19

Там же. С. 120. 20

Пожалуй, единственным исключением, упоминаемым самим Г.Риккер- том, является космология. 21

С точки зрения М.Вебера, о достоверности своих знаний относительно субъективного контекста значения социолог может говорить в двух смыслах. Мотивационная интерпретация действия основана на реконструкции «контекста значений». Она «в смысловом отношении очевидна», но в плане эмпирических каузальных связей недостоверна. Причинную достоверность она обретает лишь тогда, когда на основе эмпирических наблюдений социолог убеждается втом, что приписываемые им человеческим индивидам мотивы всегда или часто приводят к одним и тем же действиям людей в различное время. Автор «Протестантской этики» убежден, что в задачу социолога не входит определение системы каузальных связей реального человеческого поведения. Даже в предельном случае он определяет лишь «типичную возможность» того, к чему приведет со временем доступная социологическому наблюдению фактуальная констелляция человеческих действий. 22

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 360. 23

Там же. С. 361. 24