Критическая политическая философия и наука

Актуализация темы критического познания находит выражение в позиции Ханны Арендт, Мишеля Фуко, Юргена Хабермаса, Люка Ферри и Алена Рено, Алена Турена, Ноберто Боббио, Эмманюэля Левинаса и других политических философов. Политическое познание как критическое отношение к действительности противостоит и объективному, беспристрастному познанию [Дюркгейм 3., Вебер М.], и субъективной интерпретации эстета-исследователя или националиста. Критическое познание само становится объектом исследования и подвергается позитивной критике [см.: Benhabib, 1986; Уолцер, 1999].

Приведем ряд авторитетных суждений современных политических философов по поводу политической роли философии и позиции самого философа- интеллектуала. Хотя само понимание критического познания и обоснование его значимости сегодня не всегда совпадают, тем не менее, можно говорить об общей тенденции поиска ответа на вопрос, какими даъжны быть современная философия политики и в целом политическое познание. Проблема долженствования здесь возникает не случайно. Императив нацеленности на обязанности политических философов и ученых перед политическим миром проистекает из ясного осознания кризиса самодостаточности философии и науки, который проявился особенно остро на рубеже 60-70-х годов. Долженствование не возникает тогда, когда философия и наука занимают внешние позиции по отношению к политическому миру, позиции наблюдателя, судьи или эксперта. Тогда ни наука, ни философия ничего не должны; они самодостаточны в том смысле, что не требуют никаких посторонних оснований для своей легитимации или оправдания. Философ или ученый в этом случае сам себя озадачивает, формулируя содержание «философских проблем» или «научных гипотезу ибо никто другой не может справиться с этой задачей. Конечно, он смотрит на мир, но сам мир является для него лишь объектом, в который он себя не включает. Философ или ученый оберегают свою свободу по отношению к политическому миру как условие его познания. Но свобода в данном случае, с одной стороны, выливается в безразличие, с другой стороны, оказывается соединенной со стремлением к тотализи- рующей власти. Это хорошо показал Э. Левинас в противопоставлении философии самотождественного, в которой исчезает всякое различие, философии плю- ральности, отношения «я» и «другого». Именно со вторым типом философствования он связывает критический потенциал знания: «Знание, сущностью которого является критика, не может сводиться к объективному познанию. Оно ведет к Другому. Принять Другого значит поставить под вопросмою свободу» [Левинас, 2000, с. 116]. Как подчеркивает Дэвид Истон уже применительно к политическому знанию, «мы можем теперь признать, что бихевиоральная фаза оказалась той стадией, когда социальные науки по разным историческим и случайным обстоятельствам были заняты укреплением научной базы своих исследований. Результатом стало значительное понижение интереса к социальной критике и к включенности в социальные дела» [Easton, 1993, р. 297]. Именно данное качество самодостаточности и было подвергнуто критике и сомнению на рубеже 60- 70-х годов. «Нынешнее состояние психологических и политических идей, - пишет Роберто Унгер, - подобно в одном фундаментальном отношении ситуации в европейской общественной мысли в середине семнадцатого века. Тогда, как и теперь, частичная критика все еще доминирующей традиции не могла быть продолжена без того, чтобы не превратиться в тотальную критику этой традиции» [Unger, 1976, р. 5].

49

4 Л. В. Сморгужж

Ханна Арендт стала заниматься философскими проблемами политики под влиянием ряда несовмести- мостей, с которым она столкнулась в 1930-е годы в фашистской Германии и в личном и в общественном отношениях. Как свидетельствует Маргарет Канован - одна из самых проницательных исследователей творчества Ханны Арендт, она пыталась найти нечто среднее между двумя представлениями о политическом смысле философии, выраженными двумя парами противостоящих философов: Платон versus Сократ, Хай- деггер versus Ясперс. Когда Арендт говорит о Платоне и Хайдеггере, она склонна опасаться, что философия является существенно отшельнической, антиполитической и сочувствующей насилию; когда Арендт концентрируется на Сократе и Ясперсе, она невольно верит, что истинная философия может быть коммуникативной и находиться в гармонии со свободной политикой [Canovan, 1992, р.

Мишель Фуко говорил о том, что философ не может занять независимую позицию по отношению к объекту своего исследования - современному обществу, где власть разлита во всех его отношениях. Исследователь не может занимать нейтральную позицию наблюдателя. Он либо подчиняется этой власги, и тогда научный дискурс есть дискурс власти и ее легитимация, либо должен занять по отношению к ней критическую позицию, прежде всего там, где он силен, т. е. в познании.

Юрген Хабермас пытался преодолеть оппозиционность философии и эмпирической науки, подвергая критическому рассмотрению, с одной стороны, позитивизм, с другой стороны, герменевтику, за их стремление в самих себе искать легитимные основы познания. Задача создания «критической науки об обществе•> состояла в том, чтобы связать ее с практикой, т. е. с морализаторскими и направленными на общее дело действиями людей.

Ален Турён говорит сегодня об ограниченности объективной социологии Дюркгейма-Парсонса и обосновывает социологию действия. «Социологическая интервенция>> - вот как он говорит о методе исследования этой отличной от прежней социологии. Место исследователя здесь существенно меняется: «Такой переход от потребления к производству общества не осуществляется спонтанно даже в благоприятных условиях, созданных исследователями. Нужно еще, чтобы последние вмешивались непосредственно. Только благодаря им действующее лицо может подняться с одного на другой уровень социальной действительности и перейти от поведения ответа и адаптации к поведению проекта и конфликта. Только если исследователь активно и лично вмешивается, чтобы увлечь действующее лицо к наиболее фундаментальным из его отношений, последнее сможет перестать рассматривать свое поведение только как ответ на установившийся порядок» [Турен, 1998, с. 118].

Новая политическая фипософия?> (Люк Ферри, Ален Рено, Пьер Манан, Бландин Кригель и др.) как критика критических тенденций в современной философской мысли, по сути, так же пытается найти опору для «продолжения проекта современности» (Ю. Ха- бермас), но в отличие от представителей Франкфуртской школы здесь заметно менее представлен конструктивистский момент. «Менее заметен» не означает незаинтересованности «новых философов» в решении философских проблем современности, которые являются проблемами «того, что есть» и как это «есть» возникает. В противовес укоренившейся традиции рассматривать политическую философию как нормативную в традиционном смысле и отрывать ее от позитивного знания, представители этого движения считают, что философия имеет депо с реальностью даже бопее чем позитивистская наука, руководствующаяся «гипергегельянской историцистской моделью». Имея в виду социологию типа Пьера Бурдье, Ферри и Рено пишут. <-С точки зрения этой эпистемологии, философские вопросы явно не имеют легитимности, так как горизонты смысла или аксиологии, через которые акторы вероятно могут понять свои собственные ситуации, являются просто объектами для социологического анализа, который, как предполагается, открывает способ их производства. Смысловой горизонт, внутри которого эта историцистская генеалогия располагается, не ставится под сомнение, так как он спокойно декретируется как научный» [Ferry, Renaut, 1994, p. 79]. Задача же современной философии состоит как раз в конструировании смысловых горизонтов: «Было бы интересно философски сконструировать горизонты смысла историко-политических тенденций современности. "Философское конструирование" означало бы показ того, как на основе современных теорий естественного права можно размышлять о сугубо определенном числе политических теорий, которые, взятые вместе, формируют горизонты смысла для философского понимания великих политических событий современности» [ibid, р. 79-80]. Для всех философов этого направления узловым пунктом размышлений выступает современность, в центре духовной и практической жизни которой стоит либерализм, права человека, демократия, рационализм, гуманизм, т. е. ценности Просвещения, находящиеся сегодня под вопросом. Отсюда попытка понять внутреннюю логику либерализма, его противоречивую природу, его укорененность в европейской культуре и в определенной мере парадоксальность сочетания либеральных ценностей с тем, что, по видимости, направлено против его природы.