ЧЕЛОВЕК ОБЛАГОРОЖЕННОГО ОБРАЗА

Сложной, духовной по преимуществе природе человека противопоказано низведение её запросов к социально— экономическим или так называемым «духовным», под коими подразумевается обычно потребности интеллектуальные и культурные.

Питирим, митрополит Волоколамский и Юрьевский.

Даниила Андреева (сына писателя Леонида Андреева), талантливого поэта, мыслителя, духовидца критики нередко называют русским Данте XX столетия.

В цикле поэтических произведений «Русские боги» и особенно в мистико-философском трактате «Роза Мира» Андреев размышляет о таинственных, порой непостижимых исторических путях России, судьба которой неразрывно связана с происходящей вселенской борьбой темных и светлых сил. Русская история под пером Андреева раскрывается как арена борьбы ангельских сил, покровительствующих России, и сил Синклита — собора святых и гениев русской культуры — с демоническими существами, препятствующими осуществлению Небесного призвания России.

Планета под названием Земля изображается Андреевым как своеобразный перекресток, на котором встречаются системы миров иных измерений и иных временных координат. Концепция многослойной Вселенной не выдумана Андреевым, но услышана им Свыше благодаря своему уникальному дару духовидения. Согласно этой концепции в таинственных светлых высотах Мира каждый народ имеет своего Водителя-Демиурга, ведущего свой народ к Свету. Каждый народ имеет и свою Соборную душу — воплощение вечно женственного, вдохновительницу и охранительницу светлых и творческих начал. Все Демиурги — братья, а все Соборные души — сестры, и между ними нет и не может быть никакой вражды. Им противостоят силы темных демонов, стремящихся пожрать друг друга и расшириться друг за друга. В годы смут на Земле они поднимаются из своих темных глубин, умножая ненависть, вражду и кровопролития.

Главная задача тёмных сил — осуществить в историческом плане абсолютную тиранию и превратить население Земли в дьяволочеловечество. И здесь, по словам Андреева, проявляется творческая скудость и бесплодие демонических сил: «Ничего самостоятельного измыслить не удавалось; можно было только отдаться законам мышления "по противоположности" и рисовать себе картины зеркально-искаженно противопоставляемые силам и путям Провидения. Космосу противопоставлялся антикосмос, Логосу — принцип формы, Богочеловечест- ву — дьяволочеловечество, Христу — антихрист» .

По мнению Андреева, дар святости, присущий преп. Сергию Радонежскому и Серафиму Саровскому, сравним с даром гениальности и представляет собой ту незыблемую ось «героического душевного склада, которая делает человека способным не на отдельные героические поступки (на это способны многие), но на превращение своей жизни в героическую повесть» (с. 136). В связи с этим возникает предчувствие всемирно-исторической миссии русского народа — «не миссии всемирного державного владычества, но миссии некоторой высшей правды, которую он должен возвестить и утвердить на земле на благо всем» (с. 137).

Исконно-русское народное мироощущение, по Андрееву, диаметрально противоположно тёмному демоническому началу, ибо отличается открытостью и любовью к миру, детски-светлой жизнерадостностью, солнечной веселостью и непосредственностью. Это проявляется в яркой раскраске деревенской утвари, в сказочно-игрушечном смеющемся стиле изразцов или резьбы, в задних планах икон, где цветы, светила небесные и сказочные звери создают «удивительный фон, излучающий трогательно— чистую пантеистическую любовь к миру» (с. 134).

Примечательно, что эта солнечно-весёлая жизнерадостность сочетается в русском мироощущении с принципом добровольного и «светлого самоограничения», которое издавна было краеугольным камнем истинной духовности и без которого свобода превращается в разнузданную вакханалию, в разгул плотских страстей и инстинктов. Этот принцип светлого самоограничения отнюдь не был порождением юродивости, нищеты и бедности, он был выстрадан народным сознанием и художественно-философским мышлением. Все святые и праведники, начиная с преп. Сергия Радонежского и Тихона Задонского и кончая оптинскими старцами Амвросием и Нектарием, не случайно утверждали, что без принципа самоограничения невозможно внутреннее самопросветление и преображение лика мира сего.

В трактате «Роза Мира» Д.Андреев предстаёт не только как мыслитель, духовидец и метаисторик, но и как оригинальный литературный критик, по—своему взглянувший на личности и творчество великих классиков русской литературы. Проводя чёткое разграничение таких понятий, как «талант», «гений», «пророк» и «вестник», он отмечает, что вестник — это художник, осуществляющий в своем творчестве связь между мирами: «Вестник — это тот, кто... даёт людям почувствовать сквозь образы искусства высшую правду и свет, льющийся из иных миров» (с. 174).

Сближая понятия вестничества и пророчества, Андреев, однако, делает оговорку, что эти понятия несовпадающие, так как вестник действует в сфере искусства, а пророк может осуществлять свою миссию через устное проповедничество, через религиозную философию и даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает с ним. Большинство гениев были в то же время и вестниками — в большей или меньшей степени — однако далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом. Для того, чтобы художник мог стать вестником, требуется непрерывная, кропотливая работа над материальными покровами его первичной, неделимой, бессмертной, Богом сотворенной духовной единицы.

В мировом искусстве и науке, утверждает Андреев, существуют и так называемые «черные» или «тёмные» вестники, воплощающие в себе демоническое начало. К их числу относится и «блестящий, прелестно-легкомысленный» Парни, который бессознательно или полусознательно осуществлял свою тёмную миссию, облекая «кощунства в чарующую поэтическую форму, снижая этим религиозные ценности, дискредитируя проявления Мировой Женственности, обескрыливая духовные порывы в человеческих сердцах, развенчивая этические идеалы» (с. 176).

Таких темных вестников много и в науке — например, Ф.Бэкон, который одним из первых утвердил «полный и окончательный отрыв науки от какой бы то ни было этики и какой бы то ни было духовности». К этому же ряду темных вестников Андреев относит М.Штирнера, Ф.Ницше, К.Маркса и др., которые представляют собой не гениально одарённых личностей, но второстепенных деятелей, искажающих глубокие научные теории.

В русском искусстве, считает Андреев, глашатаем тёмного начала был композитор Скрябин, который, хотя и веровал в Бога, стал жертвой собственной духовной бесконтрольности. В его знаменитой «Поэме экстаза» с поразительной откровенностью рисуется именно тот демонический слой с «его мистическим сладострастием, с его массовыми сексуальными действами, с его переносом импульса похоти в космический план, и главное, рисуется не под разоблачающим и предупреждающим углом зрения, а как идеал. Естественно, что чуткий слушатель "Поэмы экстаза", сначала смущенный, а потом заворожённый этой звуковой панорамой космического совокупления, под конец ощущает как бы внутреннюю размагниченность и глубокую прострацию» (с. 176—177).

Что касается русской литературы, то в ней, как ни в одной другой национальной литературе, проявилось ощущение того духовного факта, что вестнику недостаточно быть великим художником: «Не только наши гении, но и многие носители меньшей одарённости высказывали, каждый на свой лад, эту мысль. То она отливалась в форму требования гражданского, даже политического подвига: призыв этот звучит у Радищева, у Рылеева, у Герцена, у Некрасова, у шестидесятников, народников и т.д., вплоть до большевиков. То художественную деятельность совмещали или пытались совместить с проповедничеством православия: началось это со славянофилов и Гоголя и завершилось Достоевским... Недаром же великая русская литература начиналась с оды "Бог". Не случайно на первых же её страницах пламенеют потрясающие строфы пушкинского "Пророка"»... Не о гении, не о собственнике высшего дара художественной одаренности, даже не о носителе дара вестничества гремит этот духовидческий стих, но именно об идеальном образе пророка... Это — тот идеальный образ, который маячил, как неотразимо влекущая цель, перед изнемогавшим от созерцания химер Гоголем, перед повергавшимся в слезах на землю и воздевавшим руки к горящему над Оптиной пустынью Млечному Пути Достоевским, перед тосковавшим о всенародных знойных дорогах странничества и проповедничества Толстым, перед сходившим по лестнице мистических подмен и слишком поздно понявшим это Александром Блоком» (с. 178).

Заслугу Пушкина Андреев видит в том, что он первым поставил во весь рост специфически русский, а в грядущем — мировой вопрос о художнике «как о вестнике высшей реальности и об идеальном образе пророка как о конечном долженствовании вестника». Миссия Пушкина, по словам критика, заключалась в том, что, создав емкий, гибкий, богатый и чрезвычайно выразительный литературный язык и великолепный стих, он этим дал решительный толчок процессу развития всенародной любви к языку, слову, к стиху и к самой культуре языка как основного средства человеческого общения, вооружил следовавших за ним во времени творцов этим совершенным средством для выражения любых идей и чувств; разработал ряд необходимых для этого новых жанров и сам возглавил процесс художественного выражения этих идей и образов.

Останавливаясь на центральных идеях творчества Пушкина, Андреев обращает внимание на идею «непрощаемости преступления, совершенного верховной властью, то есть сознание несостоятельности той власти, которая основана на нарушении этических норм (ода "Вольность", и особенно "Борис Годунов"). Сюда же относится идея неразрешимости ни в рассудочно-логическом плане, ни в плане гуманистической совести противоречий между личностью и государством, между личностью и демони- зированными законами мира ("Медный всадник")» (с. 181).

Другую центральную идею Пушкина Андреев связывает с задачей изменения отношения христианского человека к Природе, которая отнюдь не враждебна человеку, хотя и кажется порой равнодушною и безучастною. При этом, однако, ощущение её безучастности не препятствовало переживанию природы как начала субъективно-любимого: «Эти переживания, нашедшие своё выражение в большом количестве первоклассных по форме стихотворений и отдельных мест в поэмах, подготавливали сознание к выводу о возможности какого-то — пока еще смутно мечтаемого — нового вида отношений и общения с Природой: радостно-чувственного, дружественного и, в то же время, ни в коей мере не греховного... Это переплеталось с новым восприятием самого процесса жизни в её повседневном облике: в обнаружении элементов поэзии и красоты и в озарении ими низших, будничных слоёв человеческой жизни» (с. 181).

И наконец, третий цикл идей творчества Пушкина Андреев видит в устремленности к Вечной Женственности как выражению трансцендентного космического начала, нашедшего художественное воплощение в образе Татьяны Лариной: «В цепи женских образов нашей литературы, овеянных тончайшим благоуханием Навны, Татьяна Ларина — первый образ, прелесть и гармония которого воздействует через столетие на потомков с тою же силой, как и во времена его возникновения» (с. 181).

Андреев согласен с мыслью, что Пушкин был и остается в представлении миллионов людей носителем именно гармонического слияния поэзии и жизни. Каждая его строка вызывает в душе русского человека массу культурных и исторических ассоциаций, драгоценных и священных, побуждающих думать о Пушкине как великом национальном гении и вестнике, внесшим неоценимый вклад в решение задачи культурного преодоления границ между народами и проникновения в сущность иных культур.

Если смерть Пушкина, продолжает Андреев, оказалась великим несчастьем для России, то гибель Лермонтова была настоящей катастрофой и от этого удара не могло не дрогнуть творческое лоно не только Российской, но и других метакуль- тур. Миссия Лермонтова — одна из глубочайших загадок отечественной культуры: «Гроза вблизи Пятигорска, заглушившая выстрел Мартынова, бушевала в этот час не в одном только Энрофе (т.е. нашем физическом слое, имеющем три измерения. — Ю.С.). Это настигнутая общим Врагом, оборвалась не- довершенной миссия того, кто должен был создать со временем нечто, превосходящее размерами и значением догадки нашего ума — нечто и в самом деле титаническое» (с. 182).

В противоположность Байрону Лермонтов — мистик по существу: «Не мистик-декадент поздней истощающейся культуры, мистицизм которого предопределен эпохой, модой, социально—политическим бытием, а мистик, если можно так выразиться, милостью Божий, мистик потому, что внутренние его органы — духовное зрение, слух и глубинная память, а также дар созерцания космических панорам и дар постижения человеческих душ — приоткрыты с самого рождения и через них в сферу сознания просачивается вторая реальность: реальность, а не фантастика» (с. 183). Всё это превосходно показал на анализе лермонтовских текстов Д.Мережковский, который в своих суждениях о Лермонтове не скользил по поверхности, а коснулся трансфизического корня вещей.

Лермонтов, по словам Андреева, был не только великий мистик, но живущий всей полнотой жизни человек и «огромный — один из величайших у нас в XIX веке — ум». Наряду с бунтарским пафосом, холодным и горьким скепсисом, скорбными пессимистическими раздумьями, в глубине его стихов «тихо струится, журча и поднимаясь порой до неповторимо дивных звучаний, вторая струя: светлая, задушевная, теплая вера... Нужно быть начисто лишенным религиозного слуха, чтобы не почувствовать всю подлинность и глубину его переживаний, породивших лирический акафист "Я, Матерь Божия, ныне с молитвою.", чтобы не уловить того музыкально-поэтического факта, что наиболее совершенные по своей небывалой поэтической музыкальности строфы Лермонтова говорят именно о второй реальности, просвечивающей сквозь зримую всеми...» (с. 183).

Лермонтов, по мнению Андреева, был не только русским художественным гением, но и русским вестником и потому он не мог удовлетвориться формулой «слова поэта суть дела его». Его миссия должна была заключаться в том, чтобы слить художественное творчество с духовным деланием и подвигом жизни, чтобы превратиться из вестника в пророка: «Если бы не разразилась пятигорская катастрофа, со временем русское общество оказалось бы зрителем такого — непредставимого для нас и неповторимого ни для кого жизненного пути, который привёл бы Лермонтова-старца к вершинам, где этика, религия и искусство сливаются в одно, где все блуждания и падения прошлого преодолены, осмыслены и послужили обогаще- нию духа и где мудрость, прозорливость и просветленное величие таковы, что все человечество взирает на этих владык горных вершин культуры с благоговением, любовью и с трепетом радости». Что это было в художественном плане? Роман-трилогия или эпопея, мистерия — неизвестно: «Так или иначе, в 70—80-х годах прошлого века Европа стала бы созерцательницей небывалого творения, восходящего к ней из таинственного лона России и предвосхищающего те времена, когда поднимется из этого лона цветок всемирного братства...» (с. 184).

Задача, которую предчувствовал Пушкин и которую разрешил бы, вероятно, к концу своей жизни Лермонтов, во всей своей исключительной остроте встала перед Гоголем. Ему, по мнению Андреева, был дан страшный дар — дар созерцания изнанки жизни, который наряду с даром художественной гениальности, должен был послужить делу изображения человеческого несовершенства с тем, чтобы осознать необходимость совершенствования как в личном плане, так и в общественном.

Не случайно Гоголь чувствовал в себе и третий дар, мучительно требовавший своего раскрытия — это дар вестничества миров восходящего ряда, дар проповедничества и учительства. Здесь, однако, нельзя согласиться с Андреевым, который утверждает, что Гоголю не удалось осознать связь искусства с «высотой этической жизни, с личной праведностью» (с. 184). Именно осознание необходимости подобной связи предопределило его духовную и творческую эволюцию и появление «Выбранных мест из переписки с друзьями».

«На склоне жизни, — приходит к выводу Андреев, — у каждого из гениев России возникает мощная, непобедимая потребность: стать не только вестником, а именно пророком — гонцом горнего мира, выражающим высшую Правду не одними только образами искусства, но всем образом своей жизни. Найти такой синтез и воплотить его в реальности дано только ничтожным единицам» (с. 190).

К числу таких гениев Андреев относит Достоевского, называя его «великим созерцателем обеих бездн, бездны мира горнего и бездны слоев демонических в нашей культуре». Личность и жизненная судьба Достоевского, по мнению критика, отмечены явными признаками провиденциальности.

Величие Достоевского-художника Андреев видит не только в пробуждении сострадания к униженным и оскорбленным, в стремлении отыскать в самой падшей душе «искру Божию»: «Как художник-этик, пробуждающий наше сострадание к несчастным и падшим, Достоевский велик — так велик, что одного этого было бы достаточно, чтобы упрочить за ним навсегда одно из первых мест в пантеоне всемирной литературы» (с. 186).

Величие Достоевского в том, что он был художник-вестник Вечно-Женственного начала, воплощением которого выступает не душевно искалеченная, внутренне потерявшаяся Настасья Филипповна, не Катерина Ивановна, но Соня Мармеладова, образ которой можно поставить в один ряд с Маргаритой Гете и Сольвейг Ибсена. В связи с этим, замечает Андреев, миссия Достоевского заключалась в «пронизании искусства слова любовью к людям».

Но ещё более велик Достоевский тем, что он, подобно Вергилию у Данте, проводит нас «по самым темным, сокровенно греховным, самым неозаренным кручам, не оставляя ни одного уголка неосвещённым, ни одного беса — притаившимся и спрятавшимся». Главную особенность миссии Достоевского Андреев видит в «просветлении духовным анализом самых темных и жутких слоев психики. В этом отношении он является не только великим, но, пожалуй, глубочайшим писателем всех времен» (с. 187).

Никто не сделал больше, чем он, в деле познания темных сил, а познание представляет шаг к просветлению. Однако в этом просветлении или «пронизывании духовным анализом темных слоев» Достоевский, по мнению Андреева, успел сделать лишь первые усилия. Подтверждение тому — образ старца Зосимы, в котором «чувствуются следы полузабытых странствий по очень высоким слоям, а в образ и даже слова Хромоножки вложено воспоминание о великой стихиали — Матери-Земли» (с. 187).

Говоря о том, что философские, религиозные, нравственные, социально-исторические и культурные идеи, выдвинутые Достоевским, поистине неисчислимы, Андреев отмечает две из них, имеющие с метаисторической точки зрения особое значение. Первая связана с трактовкой революционного движения своего времени, именно она послужила основанием назвать писателя «пророком русской революции». Не случайно в «бесах» из одноименного романа можно обнаружить много общего с их историческими преемниками — жажду разрушения нравственных и общественных устоев, отсутствие жалости и сострадания, всепоглощающую ненависть к тем, кто не разделяет их мнения, а также фанатическое стремление воспитать новое поколение людей, лишённых души и не имеющих представления о духовности.

Андреев выступает против ходячего представления о том, что материальная бедность общества прямо отражается на его духовной бедности, и наоборот, материальное изобилие якобы прямо влечёт за собой духовное богатство. Духовное богатство находится не в прямой зависимости от богатства материального: «Дурно отражаются на духовной деятельности только две крайние степени материального достатка: нищета и роскошь. Первая заставляет тратить все силы на борьбу за существование, вторая ведёт к погоне либо за умножением богатств, либо к пресыщенности, к опустошению, к затягиванию психики душевным салом» (с. 209).

Андреев обращает внимание на то, что подмена понятия «духовное» понятием «интеллектуальное» чрезвычайно распространена как в России, так и на Западе. Цель подобной подмены — вывести человеческую психику из области высших цен- ностей в область ценностей утилитарных: «Но провозглашать материальный достаток и внешнее покорение сил природы ради опять-таки материального изобилия человечества ценностью основной и наивысшей, целью организованной борьбы масс во всем мире, идеалом общественного развития, во имя которого следует приносить в жертву целые поколения, — это есть или трагическая ошибка или полуосознанный обман» (с. 209).

Подчеркивая, что ни наука, ни техника не относятся к ценностям духовным, ибо представляют ценности интеллектуальные, Андреев раскрывает сущность понятия «духовность»: «Духовный же ряд состоит из человеческих проявлений, находящихся в связи именно с понятием многослойности бытия и с ощущением многообразных нитей, которыми связан физический план жизни с планами иноматериальными и духовными. Сюда полностью относятся области религии, спиритуалистической философии, метаистории, магии высокой этики и наиболее глубокие творения литературы, музыки, пространственных искусств» (с. 209).

Другая значительная идея Достоевского, по мнению Андреева, имеет непосредственное отношение к будущему человечества. Идея эта содержится в известном диалоге Ивана Карамазова с иноками в монастыре. Суть идеи в том, что в историческом будущем осуществится нечто, противоположное римской католической идее превращения церкви в государство (так, по крайней мере, понимал католическую идею Достоевский) — превращение государства в церковь: «Семьдесят пять лет такая идея казалась каким-то утопическим анахронизмом, двадцать пять лет назад — бредом мистика, оторванного от жизни; сейчас же она заставляет призадуматься; через десять или двадцать лет она начнёт своё победоносное шествие по человечеству» (с. 187). Естественно, что этот процесс Достоевский связывал с Православием.

В «Братьях Карамазовых» Достоевский устами своего героя провозгласил, что в душе человеческой происходит борьба не на жизнь, а на смерть двух противоположных начал: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей!» Как бы продолжая эту мысль, Андреев отмечает, что душа человека — это поприще борьбы Провиденциальных сил с демоническим началом, и вся жизнь души — непрерывная цепь выборов, встающих перед «я», выборов, усиливающих или парализующих помощь ему со стороны светлых сил.

Излучение светлой духовности, подчеркивает Андреев, действует на темных стихиалей разительно: они отступают, частично перерождаясь. А накапливающаяся веками светлая духовность сотен поколений способна благотворно воздействовать не только на души живых, но и на окружающую природу.

Вслед за Достоевским, утверждавшим, что земля для русского человека — это всё, что в земле есть нечто сакраментальное, Андреев также настаивает на необходимости благоговейного отношения к природе, к земле: «Земля не только наша мать; в каком-то глубочайшем смысле, которого ещё нельзя изъяснить, она — и наша возлюбленная. Следует вспоминать завет Достоевского, заклинавшего нас целовать землю, и расширить этот завет, дав возможность нашим ногам целовать землю постоянно, при каждом шаге» (с. 259).

Вместе с тем, Андреев отмечает двойственный характер природы, в которой действуют как провиденциальные, так и демонические начала. Лишь при осознании этого факта человек имеет право вмешиваться в жизнь природы с тем, чтобы «бороться с демонизмом в ней, а с её светлой стороной установить теснейшее взаимопроникновение. Он будет озабочен не только тем, чтобы извлекать из неё все новые и новые энергетические ресурсы, но и тем, чтобы способствовать духовному развитию животного царства, гармонизировать отношения между видами, совершенствовать растительное царство и весь природный ландшафт, а со светлыми стихиалиями установить отношения любви и дружбы» (с. 241—242).

В дальней исторической перспективе, продолжает Андреев, когда человечество решит большинство нерешенных задач, всё-таки останется несколько противоречий, которые невозможно будет решить до тех пор, пока человечество, как говорил Достоевский, не переменится физически. К числу таких противоречий Андреев относит проявление в человеке жажды власти и сложной, двойственной структуры его сексуальной сферы. Действуя то порознь, то вместе, эти импульсы создают тяготение ко злу, пробуждают способность попадать под власть зла в его различных видах, иногда даже не маскирующемуся никакими личинами Блага.

Вот почему грядущий князь Тьмы, противобог во плоти не замедлит воспользоваться этими темными импульсами в своих интересах с тем, чтобы заставить человечество служить темным силам. Снятие запретов со всех проявлений сексуальной стихии чревато разрушением семьи, распространением половых извращений, ослаблением воли, моральным растлением поколений, и в конце концов — всеобщим вырождением — физическим и духовным. «Сексуальная сфера человека таит в себе взрывчатый материал невообразимой силы!.. Но если найти убедительное и обаятельное учение, которое убаюкало бы человеческий страх перед снятием узды с абсолютной сексуальной свободы, произойдет моральная катастрофа, подобных которой еще не происходило никогда. Высвобождение центробежной энергии, заложенной в этом инстинкте, могло бы, переходя в цепную реакцию, вызвать такой сокрушительный общественно-психологический переворот, который сравним с высвобождением внутриядерной энергии в области техники» (с. 263).

Явление грядущего антихриста, предупреждает Андреев, будет связано с теми кругами общества, под давлением которых будут «незаметно сняты, наконец, последние запреты, еще ограничивающие свободу слова: запрет нарушения норм общественного стыда и запрет кощунства. Именно это и откроет широкий доступ предтечам великого исчадия тьмы к сердцам человеческим» (с. 264).

Вероятно, Андреев имел в виду З.Фрейда (хотя непосредственных доказательств тому нет), когда предсказывал необыкновенную популярность, которой будет пользоваться модная культурно-историческая и социально-нравственная доктрина, согласно которой при наличии множества свобод человечество всё ещё якобы остается рабом сексуальной ограниченности, рабом ложного стыда, предрассудков и старомодных норм.

Под влиянием этой доктрины наука, философия, искусство, общественные институты, законы — всё направится на то, чтобы разнуздать сексуальную стихию. Будут проповедоваться всеми способами и превозноситься как проявления якобы раскрепощенного духа всевозможные извращения. Дух сатанинского сладострастия породит разнообразные и всевозможные виды и формы публичного бесстыдства, связанные с удовлетворением сексуальных интересов: «Скука и жажда тёмных страстей охватят половину человечества... И оно затоскует о великом человеке... требующем послушания во всём взамен безграничной свободы в одном: в любых формах и видах чувственного наслаждения» (с. 263).

В романе «Бесы» Достоевский открыл и исследовал факт искажения, опошления всякой более или менее значительной идеи, связывая его не только с несовершенством человеческой природы («недоделанность» людей), но и с подспудно-мощным воздействием на земную жизнь бесовского начала, нечистого духа.

Аналогичен и ход мыслей Андреева, который подчеркивает, что темное демоническое начало искажает идеал и заливает дорогу человечества потоками крови. Это начало соблазняет человека, отравляя его сознание сомнениями относительно существования души, любви, милосердия, Бога, заставляя мыслить, как уже отмечалось, по принципу «наоборот»: вместо души — условные рефлексы, вместо любви — сексуальная разнузданность, вместо целомудрия — разврат, вместо Бога — антихрист.

Но спасение мира возможно: оно заключается в отказе от атеистических и материалистических доктрин, враждебных всякой духовности, не видящих никакой ценности во внутреннем делании личности и рассматривающих эту личность лишь как средство для достижения материального изобилия и научно-технического прогресса. История показала, что представление об идеальном жизнеустройстве как обществе материального изобилия, где царит принцип «каждому по потребностям», утопично и иллюзорно ввиду несовершенства человека, не способного обуздывать свои физические потребности и руководствоваться принципом самоограничения.

В связи с этим перед человечеством встает задача создания такого духовного климата, при котором просветление души переживут не сотни и тысячи, как теперь, а миллионы: «Эта задача — отвращение от миллионов, даже, может быть, миллиардов человеческих душ, опасности их порабощения грядущим антихристом, то есть от гибельного ущербления их существа и вступления их после смерти на длительную дорогу искупительных страданий» (с. 239).

Преображение лика мира сего невозможно без преображения и просветления самого человека, вне добровольного признания собственного несовершенства, добровольного покаяния и освобождения от внутреннего зла — эгоизма, корысти, зависти, гордыни. Человечество просто обречено на решение этой задачи. Рано или поздно ее придется решать, ибо, как говорил Достоевский, с «недоделанными» людьми ни о каком гармоническом жизнеустройстве не приходится мечтать.

Устранение от решения этого вопроса означало бы капитуляцию перед темными силами. Но для решения его необходимо осознать, что преображение и просветление человека не должно основываться на принципе «бытие определяет сознание», так как практика показывает, что сознание не в меньшей степени определяет бытие человеческое. Несомненно и другое: преображение и просветление личности — это длительный, психологически сложный, ни в коем случае не насильственный процесс.

Воспитание человека облагороженного образа, по убеждению Андреева, не может происходить вне духовных ценностей Православия, в котором чрезвычайно силен дух самосовершенствования не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. И происходить это воспитание должно не с узкоклассовых и ограниченно идеологических позиций.

Каковы же должны быть основные критерии облагороженной и просветленной личности? Это прежде всего не преданность той или иной политической партии, но душевное и нравственное богатство, ощущение неисчерпаемой духовности Бытия или, говоря словами самого Андреева, живое переживание нашего материального слоя как одного из слоев нашей планеты, повседневное ощущение жизни как таинственной мистерии религиозного плана.

Этот будущий человек облагороженного образа будет смелым и волевым: «Но смелость и воля направятся в нем не на борьбу какого-либо коллектива за гегемонию над остальными, а на деятельность, имеющую в виду совершенствование сперва себя, потом условий, в которых формируется другая личность, и, наконец, не насильственное, а исполненное любовью совершенствование других. Эта деятельность будет устремлена к бескровному объединению человечества, к уменьшению страданий всех живых существ, к возрастанию в человечестве общей суммы любви и счастья...» (с. 240).

Подобное представление о человеке облагороженного образа возникло у Андреева не без воздействия Достоевского (вспомним его слова о «положительно прекрасном человеке»). Как и Достоевский, Андреев неоднократно возвращается к мысли о непреходящей ценности русского Православия с его величайшими праведниками. Этот идеал праведности, выработанный и осуществленный Православием, не так уж утопичен и вовсе не оторван от жизни, если припомнить, что в прошлом наши праведники (от преп. Сергия Радонежского до оптинско- го Амвросия), сумевшие путем «внутреннего делания себя» достигнуть вершин духовного совершенства, оказывали непосредственное воздействие не только на духовную, нравственную, художественную, но и на политическую жизнь страны.

Человек облагороженного образа, заключает Андреев, должен обладать непрерывно растущей жаждой знания, самостоятельностью мышления, интеллектуальной независимостью. В эстетическом плане он должен обладать потребностью художественных впечатлений, знанием и пониманием искусств прошлого и органической потребностью в собственном художественном творчестве. В нравственном отношении он должен проявлять деятельную доброту к окружающим, иметь способ- ность сострадания и сорадования, ощущать живое единство земного и космического, а также проявлять свободное и счастливое чувство благоговения перед явлениями Высокого.

Воспитание такого человека облагороженного образа должно быть не только личным делом (чуть ли не «подпольным» занятием каждого), но делом государственной важности, ибо от этого зависит спасение от грядущего князя Тьмы, одоление бесовства и сатанизма, духовное возрождение человечества. Свои надежды на это возрождение Андреев связывает с «Российским сверхнародом», с русской нацией, которой издавна свойственно дружественно-чуткое, исполненное понимания и интереса, терпимости и любви отношение к другим культурам, отношение, сутью которого является «устремление духовно обогащаться самому, «Духовно обогащая всех» (с. 163).