<<
>>

«Критика чистого разума»

Конкретной причиной написания этой работы послужило чтение Кантом работ Юма. Но проблема, которую поставил перед собой Кант, была все же гораздо шире, чем вопрос ассоциации идей, исследовавшийся Юмом. Дело в том, что отношения науки и философии к середине XVIII века существенно изменились.
В начале XVII в. философские идеи помогали становлению новой науки (особенно в творчестве Ф. Бэкона, Г. Галилея, Р. Декарта), которая за очень короткий срок доказала свои притязания на истину. Поэтому многие философы посчитали, что если использовать научный метод в философии, то можно будет наконец-то построить научную философию, решив таким образом «проклятую» проблему многообразия философских систем. Одна за другой создаются философские системы, претендующие на научность: Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк, В. Лейбниц предлагают свои варианты «метафизики как науки». Однако к началу XVIII в. в плане решения проблемы разнообразия философских систем философы оказываются в том же положении, что и в начале века XVII, с одним лишь отличием: количество различных философских систем заметно увеличилось. Кант понимает, что прежде чем создавать научную метафизику, необходимо ответить на вопрос, а возможна ли метафизика как наука? Ошибка предыдущих философов состояла в том, что они молчаливо предполагали положительный ответ на этот вопрос, но при этом не исследовали ни науку, ни метафизику как особые области знания. Замысел Канта весьма прост и логичен: необходимо прежде всего ответить на вопрос: что такое наука? Какие имеются основания в человеческой познавательной способности, позволяющие человеку создавать доказательное, общезначимое и эмпирически проверяемое знание, называемое наукой? Затем необходимо ответить на вопрос об основаниях метафизики, а после этого, сравнив основания науки и метафизики, ответить на вопрос: возможна ли метафизика как наука? Для достижения этой цели Кант разрабатывает строгий план исследования и разрабатывает особую терминологию. Основные понятия и задачи работы. Работа состоит из «Введения», чрезвычайно важного для понимания всего труда, и из двух книг — «Трансцендентальное учение о началах» и «Трансцендентальное учение о методе». Последнюю мы не будем изучать, а первая делится на два больших раздела: «Трансцендентальная эстетика» и «Трансцендентальная логика» (о значении слова «трансцендентальный» и об отличии его от термина «трансцендентный» скажем ниже). «Трансцендентальная логика» также делится на два раздела: «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика». В этих двух разделах («Эстетике» и «Логике») Кант исследует соответственно две человеческие способности познания: чувственность и разум. «Эстетика» не имеет никакого отношения к искусству, этот термин Кант берет в чисто этимологическом смысле, производном от греческого слова «айстесис» («ощущение»). Поэтому «Трансцендентальная эстетика» есть раздел «Критики чистого разума», объясняющий механизм чувственного познания, а «Трансцендентальная логика» объясняет, каким образом возможно познание разумное.
Разум может применяться человеком по-разному: во-первых, строго по правилам, продиктованным самим разумом (в рамках формальной логики и конкретного чувственного опыта это будет собственно рассудочное познание, которым пользуются люди, и эта способность дает нам научное знание); во-вторых, разум (Кант не делает сущностного различия между рассудком и разумом, как это будет делать впоследствии Гегель или как это делали Плотин, Николай Кузанский или Спиноза; по Канту, рассудок и разум есть одна познавательная способность, просто рассудок опирается на опыт, а разум пытается выйти за пределы опыта). Рассудок и разум следует подвергнуть особому исследованию, поскольку у некоторых людей, философов, есть склонность выходить за пределы конкретного чувственного опыта и подвергать исследованию некоторые общие целостности, чем и занимается метафизика. Именно это стремление разума проникать в мир, не доступный опытному познанию, Кант и исследует в «Трансцендентальной диалектике». Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Он утверждает, что, с одной стороны, все суждения могут быть или априорными, или апостериорными. Апостериорные суждения — это суждения, выводящиеся из опыта; например, фраза «дом стоит на пригорке» явно вытекает из опыта. Суждения априорные не зависят ни от какого опыта (к таковым относятся все врожденные, как утверждали сторонники теории врожденных истин, суждения типа: «часть меньше целого» или закон тождества, закон непротиворечия). Они появляются в нашем уме независимо от всякого опыта. С другой стороны, что очень важно для Канта, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические — это те суждения, в которых все содержание вывода имеется уже в посылках, т.е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения — те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т.е. тем, что дает прирост знания. Аналитическое суждение — то, при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф. Бэкон и Р. Декарт, т.е. составляющие метод схоластической логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно. Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не обладают абсолютной истинностью, они дают лишь вероятностное знание, научные же суждения обладают свойством всеобщности, которое никогда не может быть результатом опыта. Так, взяв для примера любой физический закон, например, 2-й закон Ньютона, который гласит, что «любое тело будет двигаться с ускорением, прямо пропорциональным действующей на него силе», мы увидим, что необходимой частью этого высказывания является слово «любое». Закон природы распространяется на все тела во вселенной, а иметь опыт обо всех телах просто невозможно; следовательно, научными, дающими совершенные, истинные, общезначимые знания, могут быть только априорные суждения. С другой стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания, ведь другой существенной особенностью науки является возможность делать научные открытия, т.е. открывать новые знания. Следовательно, научные суждения — это суждения априорные и синтетические. Поэтому вопрос о том, какова природа научного знания, по Канту, сводится к вопросу: как возможны синтетические суждения априори? Все апостериорные суждения — явно синтетические, поскольку чувственный опыт всегда дает нам какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому такое суждение, как «этот дом стоит на пригорке», и синтетическое, и апостериорное, но не научное, поскольку не обладает свойством всеобщности. Кант, как и его предшественники, в том числе Платон, не подвергает сомнению, что истинное знание существует. Вопрос лишь в том, как возможно это знание. То, что истинное знание существует в некоторых науках, для Канта также очевидно. Примером являются математика и естествознание. Математические суждения, по Канту, всегда синтетичны и априорны; любая математика оперирует числами, не возникающими из чувственных восприятий, поэтому и числа, и геометрические понятия — точка, прямая, окружность — являются данными нашего ума и, следовательно, априорны. Любое математическое высказывание (кроме нескольких аксиом) всегда синтетично. Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это суждение синтетическое, поскольку вывод, т.е. число 12, не содержится в посылках — ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдем ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения синтетичны и априорны. Естествознание (речь, конечно же, идет о физике как науке о природе) также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения — речь идет о законах природы. В качестве примера Кант приводит несколько суждений: «при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным» (закон сохранения материи) и «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу» (третий закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (они дают новые знания) и априорными, поскольку они необходимы (поскольку еще до всякого опыта мы знаем, что тело должно подчиняться этим законам) и не вытекают из частного конкретного опыта. Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т.е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика как наука — также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике синтетические и априорные суждения? Неопределенность и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения. Поскольку очевидно, что существуют, по крайней мере, такие науки, как математика и физика, то в них имеются синтетические суждения априори. Вопрос в том, как могут быть возможными такие суждения? Что такого имеется в наших познавательных способностях, что они могут создавать научные суждения? Кроме того, также существует и метафизика — по крайней мере, в качестве склонности неких людей, философов, задавать определенные вопросы. Поэтому возникают три вопроса: — как возможна чистая (лишенная всякого эмпирического содержания) математика; — как возможно чистое естествознание; — как возможна метафизика в качестве природной склонности (очевидно, что метафизика существует, но пока что никому не удалось доказать, что метафизика есть наука). Из третьего вопроса вытекает основной вопрос «Критики чистого разума»: возможна ли метафизика как наука? В дальнейшем мы увидим, что Кант дает на этот вопрос отрицательный ответ: метафизика как наука возможна только как критика разума, но не как метафизика в том понимании, в каком она бытовала до сих пор, т.е. как учение о душе, о мире, о Боге, — такая метафизика невозможна. Итак, структура «Критики чистого разума» сводится к четырем вопросам: — как возможна чистая математика? — как возможно чистое естествознание? — как возможна метафизика как природная склонность? — возможна ли метафизика как наука? Прежде чем перейти к ответу на эти вопросы, Кант дает еще несколько определений. Вообще эта работа ценна тем, что написана очень строгим логичным языком, и прежде чем дать то или иное понятие, Кант поясняет, что значит тот или иной термин и каково должно быть его определение. Здесь Кант четко следует научному аксиоматическому методу. Такими понятиями, весьма важными для понимания «Критики чистого разума», являются понятия «вещи в себе» и «явления», а также часто используемые Кантом понятия «трансцендентальный» и «трансцендентный». Кант пишет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori» (1, с. 44). То есть трансцендентальным является познание не опытное, не эмпирическое, а то познание, которое оперирует только априорными данными. Трансцендентальное познание — это познание, занимающееся видами нашего знания постольку, поскольку это знание возможно априори. Собственно, вся кантовская философия, изложенная в «Критике чистого разума», есть трансцендентальная философия. Слово «трансцендентный», которое Кант также использует, означает «выходящий за пределы любого возможного опыта». В данном случае можно сказать, что это пара противоположных понятий: трансцендентальное познание — это чистое познание, лишенное всякой эмпирической данности, а трансцендентное — это то, что выходит за пределы нашего познания. Казалось бы, эти понятия не противоположны, ибо и то, и другое не имеют отношения к опытному познанию. В действительности же различие между ними весьма существенно: трансцендентальное познание — это форма, которую можно наполнить содержанием (по кантовской терминологии, материей познания), трансцендентное же знание — это знание, полностью разорванное с опытом (например, знание о Боге, о вселенной и т.п.). Нельзя сказать: «трансцендентное научное познание» — это нонсенс, «горячий лед». Трансцендентен Бог, и Он не поддается трансцендентальному познанию. Другая пара понятий — «явление» и «вещь в себе». Кант был озадачен всеми проблемами, которыми наполнилась философия в XVII в., в том числе и проблемами, вытекавшими из философии Беркли и Юма. Из философии Беркли вытекали странные положения. Если отбросить апологетическую направленность этой философии, то оказывается, что нельзя доказать существование внешнего мира, нельзя быть в нем уверенным. Кант назовет такую ситуацию (когда философия будет вынуждена доказывать реальность внешнего мира и окажется, что она неспособна это сделать) скандалом в философии: «:...нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас» (1, с. 28). Внешний мир, оказывается, ускользает от нашего познания. Поэтому одна из целей кантовской философии — попытаться доказать реальность существования внешнего мира. Ведь если мы будем считать, что все существующее во внешнем материальном мире дается познанию посредством наших органов чувств, то всегда можно считать, что знание о мире — это знание о моих восприятиях, и поэтому нет разницы между внешним миром и восприятием. Следовательно, от внешнего мира можно спокойно отказаться. Это путь, по которому шла философия сенсуализма, вытекавшая из локковских принципов и доведенная до логического конца в учениях Беркли и Юма. Поэтому, логично рассуждает Кант, если мы все же уверены в существовании внешнего мира, то мы должны сделать вывод и о том, что не все, что есть во внешнем мире, существует в качестве явлений, т.е. в качестве того, что является нашим органам чувств, а также иным познавательным способностям человека. Это то, что Кант назвал «вещью в себе»: некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной — ни посредством разума, ни посредством чувственных восприятий. Если бы «вещь в себе» была познаваема, то в этом случае вновь можно было бы сказать, что она —лишь явление и потому сводится к данным органов чувств, а отсюда лишь один шаг до солипсизма (признания единственной реальностью только своего «я»). Поэтому «вещь в себе» непознаваема по определению, и любые попытки сделать ее познаваемой противоречат логике Канта. Непознаваемость вещей в себе, по Канту, — это единственный гарант объективности внешнего мира. Познавая мир, человек всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе; явления обусловлены вещами в себе. Без вещей в себе явлений не существует. Но познать вещи в себе, сказать о них ничего нельзя, поскольку они есть именно вещи в себе. Казалось бы, это очевидно, но почему-то всегда возникает непонимание: почему нельзя познать вещь в себе? По определению. Если мы ее познаем, она уже становится явлением, а не вещью в себе. А если познал, значит вещи в себе уже нет, а есть явление; значит, внешнего мира нет. Мы опять попадаем в ситуацию скандала в философии. Вторая проблема, которую Кант стремится решить и которую также можно назвать скандалом в философии, — это проблема несуществования и непознаваемости причинно-следственных связей в природе, то, о чем говорил Д. Юм в своих работах. Оказывается, то, что науки успешно познают, а человек использует в своей практической жизни, согласно философии, оказывается несуществующим и непознаваемым. Юм строил свою критику причинно-следственных связей на основе сенсуализма Локка и Беркли. Поэтому естественно, что ответ на вопрос о том, каким образом все же возможно познание каузальных связей, для Канта возможен только при посредстве использования дихотомии «вещь в себе» и «явление». Для Юма причинность существует только в виде привычки, некоторой веры, нашей способности верить в то, что эта причинность существует. Эту проблему Кант и будет решать: каким образом познается причинность (причинно-следственные связи — то, что составляет основу и науки, и нашей жизнедеятельности вообще).
<< | >>
Источник: Лега В. П.. История западной философии. Часть вторая. Новое время. Современная западная философия: учеб. пособие. 2009 {original}

Еще по теме «Критика чистого разума»:

  1. § 3. «Критика чистого разума»
  2. Критика символических форм и культуры вместо кантовской критики разума
  3. «Критика практического разума»
  4. § 4 «Критика практического разума»
  5. IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко
  6. И.Г. ФИХТЕ.ОБ ОЖИВЛЕНИИ И ПОВЫШЕНИИ ЧИСТОГО ИНТЕРЕСА К ИСТИНЕ
  7. XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
  8.                                                           VIII                           Роспись болгарских князей с загадочными                             фразами. Признаки чистого славянского                              языка у древних Болгар. Заключение
  9. УОЛЦЕР Майкл. КОМПАНИЯ КРИТИКОВ: Социальная критика и политические пристрастия XX века. Перевод с англ. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги. — 360 с., 1999
  10. Главы 3-4 О              критике Павлом апостолов Петра, Иоанна и Иакова; о позднейшем характере Евангелия, составленного Маркионом: критика и исправление всегда вторичны по отношению к своему объекту
  11. М.Д. Купарашвили, А.В. Нехаев, В.И. Разумов, Н.А. Черняк.. Логика: учебное пособие М.Д. Купарашвили, А.В. Нехаев, В.И. Разумов, Н.А. Черняк. - Омск: Изд-во ОмГУ,2004. - 124 с., 2004
  12. РАЗУМ
  13. СОВРЕМЕННЫЕ УЧЕНИЯ о РАЗУМЕ
  14. ИСТОРИЯ И РАЗУМ
  15. § 77. Всеобщий разум
  16. § 2. ВЕРА И РАЗУМ
  17. 3. Вера и разум
  18. РАЗУМ и ВЕРА
  19. Об управлении разумом