Авестийский канон и история его формирования

Авеста — наряду со священными книгами других религий — является одним из величайших документов развития мировой культуры. Она отразила различные, как зороастрийские, так и незоро- астрийские верования народов Средней Азии, Ирана и Кавказа.

Авеста, дошедшая до наших дней, состоит из Большой и Малой Авесты. Большую Авесту составляют три части:

Ясна (авест. йаз — почитать); среди 72 глав «Ясны» особое место занимают 17 Гат, приписываемых самому Заратуштре, в которых излагается основная доктрина вероучения1.

Видевдат (ср.-перс. Вендидад — авест. Ви дэводатэм — «Против дэвов данный (кодекс)») — наск (трактат), состоящий из 22 фра- гардов (глав), представляющих собой диалоги между Заратуштрой и Ахурамаздой, в которых последний дает ответы на вопросы, касающиеся правовых и ритуальных проблем2.

Висперед (авест. Висле ратво — «Все ангелы-хранители») — является дополнением кЯсне и содержит зороастрийские литания.

Малая Авеста, кроме молитв и календарных гимнов, содержит еще и знаменитые Яшты — 22 песнопения с восхвалениями различных божеств [Авеста, 1998, с.160-412].

Кроме того, многие положения Авесты передаются и комментируются в неканонических текстах, написанных на среднеперсидском языке (пехлеви)3:

Денкарт («Деяния религии») — свод догматических трудов, посвященных проблемам ересеологии, единства светской и духовной власти, истории, жития Заратуштры и создания Авесты;

Бундахишн («Сотворение первооснов») — изложение космогонии, космологии, географии, гидрологии, биологии, этнологии и эсхатологии зороастризма [Чунакова, 1997];

Дадастан-и Деник («Рассуждения о вере») — 92 вопроса, заданные Михр-Хоршидом первосвященнику Фарса Манушчих- ру (IX в.) по различным космологическим, моральным и социально- экономическим проблемам;

Шайаст на-Шайаст («Дозволенное и недозволенное») — свод различных обрядов и ритуалов4;

Намагиха-и Манушчихр («Послания Манушчихра») — три письма по поводу религиозных реформ в IX веке н.э.;

Визидагиха-и Затспарам» («Избранное Застпарамом») — конспективное изложение некоторых как дошедших до наших дней, так и утраченных канонических текстов в трех книгах, затрагивающее вопросы телесного и духовного строения человека, космогонию и эсхатологию;

Дадастан-и Меног-и Храд («Суждения Духа Разума») — 62 вопроса, заданные неким мудрецом Духу Разума [Чунакова, 1997];

Арта-Вираф намак («Книга о праведном Вирафе») — зороаст- рийская «божественная комедия», описывающая путешествие души зороастрийского священника Вирафа в загробном мире [Чунакова, 2001];

Карнамак-и Ардашир-и Папакан («Книга деяний Ардашира, сына Папака») — легендарная биография первого царя из династии Сасанидов Ардашира I, изображенного ревностным покровителем зороастризма [Чунакова, 1987];

Андарзы («Назидания») — афоризмы и максимы зороастрийс- ких мудрецов [Чунакова, 1991] и др.

История формирования авестийского канона до сих пор остается поводом для острых дискуссий [см.: Абдуллаев, 2004, с. 275- 280]. Исследователи достаточно единодушно относят начало формирования этого канона к VIII-VII векам до н.э. (за исключением М.Бойс, датировавшей его XII веком до н.э. [Бойс, 1988, с.8]) и локализуют его территорией современной Средней Азии либо, как Г.Ньо- ли, несколько юго-западнее (современный Систан) [Gnoli, 1980].

Значительно более запутан вопрос о времени окончательной фиксации Авесты. Поскольку он тесно связан с анализом Видевда- та, на нем следует остановиться более подробно

Денкарт (IX в. н.э.) относит запись канонической литературы ко времени первых Сасанидов — Ардашира и Шапура I (III в. н.э.). В третьей книге этого компендиума упомянут некий дастур Тансар, которому первый сасанидский правитель Ардашир поручил написать обширный комментарий на якобы уже имевшуюся Авесту (Денкарт, III, 420). В четвертой книге Денкарта утверждается, что Тансар собирал только те труды, в которых прославлялся Ормузд (IV, 17), однако буквально следующий за этим абзац указывает на еще один источник религиозных компиляций: «Царь царей Шапур, сын Ардашира, собрал воедино, из Индии и Рума и других мест, разрозненные писания, относящиеся к медицине, астрономии (star- gwi/bnoh), движению, времени (zamm), пространству (gyrg), субстанции (gohr), творению (dahi/ьп), становлению (bawi/ьп), разрушению (winrdi/ъп), превращению, красноречию и другим искусствам и наукам. И повелел он, чтобы с них, после добавления к Авесте, сняли точную копию для хранения в Гандж-и-Шаспигане. И повелел он дастурам и мобедам создать такие молитвы и речи, которые бы склонили иноверцев к маздаяснийской вере» (IV, 19) [Цит. по: Cereti, 1995, р.180-182].

Трудно сказать, был ли Тансар реальной исторической личностью или же позднейшей фикцией, однако факт составления подобного комментария на Авесту при Ардашире или Шапуре I, равно как записи самой Авесты, представляются проблематичными. Вплоть до VII века ни античные, ни христианские, ни манихейские, никакие другие источники не сообщают о наличии Авесты или любой другой священной книги у персов, но, напротив, и Страбон (I в. н.э.), и Василий Кесарийский (IV в.), и сирийские мартиры (IV -V вв.) единодушно утверждали, что персидские маги никаких книг не использовали [Hintze, 1998, S.150-151]. Иными словами, внешние свидетельства отрицают наличие письменного религиозного канона в Иране и Средней Азии вплоть до середины VI века н.э. — эпохи Хосрова I Аноширвана (531-579 гг.).

Не противоречат такой датировке и некоторые зороастрийские источники. В «Худай-нама» говорилось, что после того как «первая» Авеста была якобы уничтожена Александром Македонским, «новая» Авеста была записана только при Хосрове Аноширване5. На это же указывает и «Книга о праведном Вирафе»: до Вирафа, т.е. Вех-Шапура (комментатора, а возможно, и составителя Авесты при Аноширване), «в делах зороастрийской веры царила путаница, людей одолевали сомнения». О какой путанице и сомнениях идет речь, несложно догадаться — устная зороастрийская традиция давала слишком большой простор для толкований, что со всей очевидностью показало движение Маздака.

Это не означает, что вплоть до VI века н.э. в Средней Азии и Иране не было записанных религиозных текстов. Подобные тексты имелись у зандиков (маздакитов и манихеев) — в рамках иранской религии, и у христиан и иудеев — вне ее. Имелись — и были в широком хождении и у зандиков, и у христиан, и у иудеев в Иране —

многочисленные эллинистические апокрифы, приписываемые «персидским» астрологам и магам Зороастру, Остану и Гистаспу. Отсутствовал единый канонический текст, аналогичный Торе или

Трипитаке. Можно прислушаться к мнению Ж.Визехёфера, что «первая письменная запись Авесты была предпринята в подражание и конкуренцию таким образцам, как Тора, Библия и книги манихе- ев» [Wiesehoefer, 1996, S.200].

Наконец, имеется два источника, которые нельзя назвать совершенно «внешними» по отношению к маздеизму, поскольку принадлежат обращенным из него в христианство. Католикос несто- риан Мар Аба в сороковые годы VI века, достаточно подробно останавливаясь в одном из своих сочинений на догматах маздеистской религии, ни словом не упомянул Авесту» и пророка Зардушта как ее автора [Bidez-Cumont II, 1938, р.97].

Напротив, Хосров I открыто проявлял интерес к индийским и античным текстам, с некоторых из которых, например, диалогов Платона, он даже повелел сделать для него перевод. Не случайно исследователи называют Хосрова «последователем Платона на персидском троне» [Browne, 1929, р.167]. Более того, сирийский автор XIII века Бар Эбрей передает теологический диспут между Хосровом Аноширваном и вышеупомянутым Маром Абой, в котором Хосров свободно ссылается на Новый Завет, в частности, на апостола Павла [Casartelli, 1887, р.35].

До сих пор мало обращалось внимания на то, что первые внешние упоминания об Авесте (именно об Авесте, а не об апокрифических «книгах Зороастра») сообщают о ней как о тексте, написанном на многих языках, которыми якобы владел пророк Зардушт6. Хотя сведения о «многоязычии» Авесты совершенно не соответствуют той Авесте, которую мы знаем сегодня (самый древний список датирован не ранее чем XII веком), однако они парадоксальным образом подходят под описание «комментария» Тансара в «Ден- карте», который упоминают как «список» (а не перевод) с инорели- гиозных сочинений. Глухой отзвук этого многоязычия можно найти в сообщении Масуди (X в.) об изобретении Зороастром двух видов шрифтов — иератического и универсального, которым можно было записывать и греческие, и сирийские, и еврейские тексты [Macoudi, 1867, р.131-13]. Как бы то ни было, первые свидетельства сообщали о многоязычной Авесте; наиболее полный перечень языков, на которых она была якобы написана, можно найти у Феодора бар Кони (VIII век): греческий, еврейский, гирканский, мервский, зар- накский (от города Зарнака, столицы Сеистана), персидский и сак- ский [Bidez, Cumont, 1938, р.104].

С какой целью могли быть внесены в священную книгу зороас- трийцев тексты не только на иранских языках, но и на греческом и еврейском?

Ответ на этот вопрос, возможно, содержится в той же четвертой главе «Денкарта»: «И Хосров повелел, чтобы все жрецы, одаренные божественной мудростью, то есть знающие мужи, растолковывающие истину маздаяснийской веры, должны благим суждением и предусмотрительностью обучать несведущих вере и укреплять их в ней... Поэтому в Иран стало прибывать много взыскующих мудрости, дабы изучить божественную маздаяснийскую веру. И объяснение этой веры давалось пришельцам, которые продолжали приходить, чтобы прикоснуться к новой религии и с усердием изучить ее. И дастуры после многих исследований с еще большим рвением путешествовали и обучали тех, кто не мог сам прибыть в Иран, чтобы овладеть сокровищем веры» (Денкарт, IV, 22-23).

Чтобы оправдать использование в миссионерских целях неиранских текстов, зороастрийским жречеством была придумана легенда, в соответствии с которой эти заимствования выглядели как законное возращение в лоно зороастрийского канона неких некогда похищенных оттуда разделов. Согласно этой легенде, Александр Македонский не только разгромил Ахеменидов и сжег их столицу Персеполис — он, оказывается, еще лично сжег Авесту, а перед тем, как сжечь, повелел перевести некоторые ее части на греческий язык (Денкарт, III, 405). Хамза аль-Исбахани передает более подробную версию этой легенды: якобы Александр, прежде чем сжечь книги ахеменидских священников, повелел перевести на греческий те из них, которые были посвящены философии, астрологии и медицине [Widengren, 1965, S.248].

Интересно, что многие авестологи до сих пор склонны относиться с доверием к этой пехлевийской легенде об ущербе, нанесенном Александром священному канону зороастрийцев. М.Бойс в доказательство этого приводит античные свидетельства, что воины Александра грабили иранские храмы [Бойс, 1989, с. 97]. Но храмы грабили не только воины Александра, они подвергались разграблению во время самых различных войн и набегов кочевников. Факт копирования и сожжения Александром священных книг не упомянут ни в одном из его жизнеописаний — даже в тех, которые были далеки от апологии македонского монарха и не упускали случая осудить его за те или иные недостойные деяния (вроде самообожествления или уничтожения рода Бранхидов). Сожжение и копирование иранских книг, если бы таковое имело место, вряд ли бы осталось неупомянутым.

Такая трактовка фигуры Александра становится понятной, если вспомнить, что в \Z-VII веках именно Византия (как до того — Римская империя) была главным врагом Ирана и иранцев; так Искандер Румийский (Александр Македонский), не имевший с византийцами ничего общего, кроме эпитета (византийцев тоже называли румийцами), оказался злокозненным врагом зороастризма. Кроме того, в этот период была переведена на пехлевийский и имела широкое хождение псевдокаллисфеновская биография Александра — так что материал для «благочестивой фальсификации» был, что называется, под рукой. Легенда об Александре оправдывала и длительное отсутствие у иранского жречества единого канона, и — с другой стороны — заимствования из античных и других инорели- гиозных текстов для его составления.

Сейчас крайне сложно сказать, какие именно неиранские тексты входили в Авесту Хосрова I. События последующих четырех веков, в ходе которых зороастризм вначале оказался лишенным статуса государственной религии, а затем стал постепенно терять влияние и подвергаться гонениям, привели к изменению и роли Авесты, и самого ее содержания. Зороастризм уже не мог претендовать на положение универсальной имперской религии, а потому и не нуждался более в инорелигиозных текстах в составе своей «главной» книги. Эти тексты — вместе со спекулятивной и натурфилософской литературой — оказались вытесненными из Авесты гимнами и ритуальными предписаниями, которые резко сократившееся число зороастрийских жрецов уже не могло держать в памяти. Из книги, содержавшей, по-видимому, «такие молитвы и речи, которые бы склонили иноверцев к маздаяснийской вере» (Денкарт, IV, 19), Авеста к XII веку превратилась в зороастрийский служебник и в этом качестве сохранилась до сегодняшнего дня. II.