В отечественных и зарубежных исследованиях существуют разные способы понимания и интерпретации этноса и этничности; по одной из самых распространенных классификаций выделяются примордиалистский (эссен- циалистский), инструменталистский и конструктивистский подходы (два последних иногда обозначаются как единый модернистский подход).
Примордиалистский подход основывается на положении о том, что этнос есть реально, объективно существующая группа людей, обладающая определенным набором характеристик, отличающим ее от других подобных групп - самоназванием, общим языком и культурой, территориальной локализацией, общим происхождением, этническим самосознанием (идентичностью), этнической солидарностью, ментальны ми и поведенческими стереотипами и др. Доминирующим аспектом этничности здесь является атрибутивный - этничность понимается как качество, качественная сторона некой сущности, будь то группа или индивид (этнофор - представитель этноса); другие аспекты этничности (интер- акционный - этничность как форма межгруппового взаимодействия, и субъективно-символический - этничность как идентичность) выступают по отношению к первому производными98. В рамках примордиалистского подхода выделяются два направления - социально-биологическое (или генетическое), и эволюционно-историческое (или культурное); к первому можно отнести концепции П.Л. Ван ден Берге, Л.Н. Гумилева, ко второму - Н.Н. Че- боксарова, Ю.В. Бромлея, Э. Смита. П.Л. Ван ден Берге интерпретирует этничность в рамках социобиологии: этничность является элементарным инстинктивным импульсом биологического происхождения («феномен этничности у людей принципиально не отличается от феномена разграничения между сообществами животных»), ее следует понимать как «расширенную форму выбора родственников»99. По мнению Ван ден Берге, «этничностью можно манипулировать, но ее нельзя сфабриковать»: это действительно изначальное, первопорядковое-«примордиальное» явление, имеющее генетикоэволюционную основу, а не некий произвольный (или даже непроизвольный) ментально-идеологический конструкт. Этнические сообщества («этни») предстают в его концепции результатом расширения кровнородственных связей; первой исторической формой этни была большая семья, позднее в качестве носителей этничности выступали все более и более значительные группы, уже не связанные напрямую кровным родством, однако и они, как правило, самоконституировались в понятиях кровнородственных отношений, а этническая эндогамия до некоторой степени способствовала воспроизводству генетического единства. «С прогрессивным ростом размера человеческих обществ, границы этноса становились шире, связи родства соответственно размывались, - пишет Ван ден Берге. - Однако потребность в коллективности более широкой, чем непосредственный круг родственников на основе биологического происхождения, продолжает присутствовать даже в современных массовых индустриальных обществах»100. Соответственно, межэтнические отношения можно описать/объяснить в биологических, точнее - в этологических категориях, на основе уже рассмотренных выше поведенческих механизмов. Существуют и более радикальные социобиологические и биополитические концепции, такие, например, как теория генетического сходства Джона Филиппа Раштона. По мнению Раштона, генетическое сходство неуловимо влияет на общественные отношения в небольших и даже больших группах как на национальном, так и на международном уровне. Он предполагает, что этническое сознание и стремление к объединению по национальному признаку коренятся в генетических основах альтруизма и эволюционного процесса и сама этничность имеет биологическую — генетическую - природу («Объединение на этнической основе подчиняется генетическому императиву; его можно улучшить, но невозможно уничтожить»). Дело не в оперировании терминологией родства, а в том, что этническое сознание, противопоставления типа «свои - чужие» в конечном счете определяются генетическим сходством членов этногрупп. Из этого делаются далеко идущие выводы: «Согласно ТГС (теории генетического сходства. - А.Ш.), патриотизм можно использовать как стратегию получения генетически однотипного потомства. Причина, по которой религиозные, политические и идеологические битвы становятся столь ожесточенными, лежит в области эволюционной генетики. Некоторые генотипы больше предрасположены к одной религиозной, политической и идеологической системе, нежели к другой. К. Маркс не довел свой анализ идеологических конфликтов до конца: идеология часто служит экономическим интересам, но и той, и другими управляют генетические интересы»101. На наш взгляд, подобные интерпретации, где идеологические предпочтения объясняются генетическими факторами, вряд ли можно счесть вполне адекватными, однако нельзя и полностью игнорировать влияние этих факторов, особенно в эндогамных этногруппах и разного рода изолятах. Оригинальная концепция этноса разработана Львом Гумилевым. Гумилев считает, что определяющими для этноса признаками не могут быть ни раса, ни язык, ни общее происхождение, ни идеология (религия, конфессия) и культура. Этнос - это вообще не социальный феномен: «Каждый человек является одновременно и членом общества, и представителем народности, но оба эти понятия несоизмеримы и лежат в разных плоскостях, как, например, длина и вес, или степень нагрева и электрический заряд»102. Этнос есть составная часть антропосферы, каковая является своего рода преломлением биологии в географии: этносы рождаются в специфических ландшафтах, «месторазвитиях», что накладывает свой отпечаток на стереотипы поведения, совокупность которых составляет традицию, отличающую один этнос от другого. Это делает неизбежным возникновение оппозиции «мы — они», и именно самоутверждение через противопоставление «своего» этноса всем «чужим» является важнейшим признаком этничности; «говоря об этносе, - замечает Гумилев, - мы будем иметь в виду коллектив людей, который противопоставляет себя всем другим таким же коллективам, исходя не из сознательного расчета, а из чувства подсознательного ощущения близости на основе простого противопоставления: “мы - они”»103. Оппозиция «мы - они» фундаментальна, она является чертой, общей для любых и всех исторических этносов: «Противопоставление “мы - они” - conditio sine qua non est характерно для всех эпох и стран: эллины и варвары, иудеи и необре- занные, китайцы (люди Срединного государства) и ху (варварская периферия, в том числе и русские), арабы-мусульмане во время первых халифов и “неверные”; европейцы-католики в Средние века (единство, называющееся “христианским миром”) и нечестивые, в том числе греки и русские; “православные” (в ту же эпоху) и “нехристи”, включая католиков; туареги и нетуареги, цыгане и все остальные и т.д. Явление такого противопоставления универсально». Соответственно, оппозиция «мы - они», а точнее, та объективная реальность, формой выражения которой является этот социально-психологический феномен, выступает единственным всеобщим параметром этнического: «Нет ни одного признака для определения этноса, применимого ко всем известным нам случаям. Язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда - нет. Вынести за скобки мы можем только одно - признание каждой особью: “Мы такие-то, а все прочие другие”. Поскольку это явление универсально, можно предположить, что оно отражает некую физическую или биологическую реальность, которая и является для нас искомой величиной»10'. Эту величину Гумилев видит в «пассионарности» - присущем некоторым индивидам внутреннем стремлении к целенаправленной деятельности, связанной с изменением природного и/или общественного окружения. Индивиды получают этот заряд биохимической энергии в результате внутрипопуляционных мутаций, вызываемых некими космическими излучениями, достигающими поверхности Земли в периоды снижения солнечной активности. Происходит этнический толчок, запускающий этногенез — инерционный процесс, состоящий в постепенном рассеивании пассионарной энергии вследствие сопротивления внешней среды (природной и социальной). Процесс этногенеза имеет определенную продолжительность (около 1,5 тыс. лет) и проходит в несколько стадий или фаз - от стадии первоначального подъема до мемориальной фазы. Развитие этноса представляет собой усложнение структуры этнического поля (деградация, соответственно, отождествляется с регрессией и деструкцией). «Инкубационный» период этногенеза начинается с того, что у ряда индивидов возникает подсознательная взаимная симпатия - «ком- плиментарность», оборотной стороной которой является противопоставление, отталкивание от внешнего этнического окружения. В благоприятных условиях образовавшаяся консцорция превращается в конвиксию, а та — в этнос, который внутренне подразделяется на субэтносы и в то же время становится частью суперэтноса, причем все эти таксоны также организуются внутренней комплимен- тарностью и отталкиванием от других. Таким образом, этнос в концепции Гумилева является не чисто биологическим, а, скорее, биогеографическим феноменом, возникающим в результате космических излучений и энтропически эволюционирующим от первичного возмущения к гомеостазу, проходя на этом пути ряд стадий; каждый конкретный этнос - это определенное состояние, фаза процесса этногенеза, нисколько не зависящего от воли и стремлений индивидов и групп, а, наоборот, определяющего последние. Главной характеристикой феномена этничности является противопоставление «мы - они», свойственное всем этническим единицам; рождение этноса есть рождение этой оппозиции, смерть его есть ее исчезновение. Этническое самосознание в форме оппозиции «мы - они» является одним из основных признаков этноса и в концепциях эволюционно-исторического направления примордиалистского подхода. Н.Н. Чебоксаров отталкивается от главного этнического определителя - языка: во- первых, для складывания группы, члены которой говорят на одном языке, последние должны были некоторое время реально взаимодействовать друг с другом, что возможно лишь при наличии определенной территории. Во-вторых, группа, занимающая этническую территорию, должна представлять собой хозяйственное, экономическое объединение. В-третьих, такая группа должна обладать специфической культурой, передающейся от поколения к поколению; эта этническая традиция складывается под влиянием социально-экономических и естественно-географических условий, а затем существует автономно, и одной из ее форм или проявлений является язык. Соответственно, «каждый этнос надо рассматривать как исторически сложившийся коллектив людей вместе с территорией его расселения, созданной им культурой и языком, который эту культуру выражает», - считает Чебоксаров. Но язык, территория, экономические связи и культура - это как бы внешние, хотя и первичные признаки этноса; связывает их воедино производный признак - этническое самосознание. Из этого следует общий вывод: «Этносом следует считать всякую общность, которая складывается на определенной территории среди людей, находящихся между собой в реальных экономических связях и говорящих на взаимопонятном языке, сохраняет, как правило, на протяжении всего периода своего существования известную культурную специфику и сознает себя отдельной самостоятельной социальной группой. Коротко этнос можно определить как осознанную культурно-языковую общность»103. В качестве таких общностей выступают не только собственно этносы- народы, но и этнические общности большего и меньшего порядка (супер- и субэтнические), являющиеся носителями осознаваемых лингвистических и культурных сходств и различий. Этническое сознание - это сознание своего отличия от других, следовательно, оппозиция «мы - они» структурирует собой этническую само- и инореференцию. Ю.В. Бромлей определяет этнос следующим образом: это «исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная общность людей, обладающих общими, относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также самосознанием, то есть осознанием своего единства и отличия от всех других подобных общностей»106; при этом этническое самосознание, заключающееся в отделении своего этноса от остальных «по древнему принципу “мы - они” », является важнейшим этническим признаком - «сам факт его проявления, отделения - в сознании - людей с одними этническими признаками от людей с другими этническими признаками знаменует формирование нового этноса»10'. Этносы делятся на субэтносы и объединяются-в метаэтносы; этой иерархии соответствует и иерархия этнического самосознания (этноидентичности). Из современных западных исследователей достаточно близки к культурному направлению примордиализма взгляды Энтони Смита. Смит называет этносом «общность людей, имеющую имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, ассоциированную со специфической территорией и обладающую чувством солидарности»108. Таким образом, здесь не упомянуты ни экономические связи, ни даже общность языка; на роль главных этноинтеграторов и этноопреде- лителей выдвигаются этноним, миф об общем происхождении - реальном или именно мифическом (а также некоторые другие, образующие целостную мифологическую картину мира), и этносамосознание. Этнические общности не вечны и сама этничность как форма социокультурной организации не универсальна, однако история человечества на стадии цивилизации - это в очень многих аспектах история этносов. Отличительными чертами последних являются этноцентризм (ощущение своей культурной уникальности и чувство превосходства по отношению к другим народам) и «этницизм» - форма коллективной деятельности в защиту собственной этнической общности, активизируемая с помощью «мифомото- ра», т.е. конституирующего мифа общности, где данный этнос выступает непременно в качестве «избранного народа», а другие изображаются «порочными, злобными и агрессивными». Смит считает, что социокультурную стратификацию можно интерпретировать в терминологии этничности, рассмотреть выражающее себя в культуре сословно-классовое деление через призму этнического. Он вводит понятия «горизонтального» («аристократического») и «вертикального» («демотического») этносов: первый представляет собой объединение элитарных групп данного социума, оформляющих свой высокий социальный статус через культурные отличия от основной массы населения, а второй, напротив, интегрирует все страты через общую этническую культуру, когда обладающая этническим самосознанием группа оппонирует иным и реализует эту оппозицию в политических акциях, в ситуациях межэтнического конфликта (аристократический и демотический этнос, так сказать, обратно пропорциональны друг другу). Можно заметить, что здесь скомбинированы установки двух классических парадигм - учения о классах и учения о цивилизациях, в первом из которых внутренняя социальная дифференциация считалась основной и главной по сравнению с внешней, а во втором - наоборот. Как известно, классическими представителями цивилизационной теории являются Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби. Данилевский считал, что «всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою..- составляет самобытный культурно-исторический тип», при этом «начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа». На примере анализа восприятия России и русских западноевропейцами Данилевский постулировал естественность и неизбежность враждебности между различными «культурно-историческими типами» и принадлежащими к ним отдельными народами: «Во всех этих разнообразных сферах господствует один и тот же дух неприязни, принимающий, смотря по обстоятельствам, форму недоверчивости, злорадства, ненависти или презрения. Явление, касающееся всех сфер жизни, от политических до обыкновенных житейских отношений, распространенное во всех слоях общества, притом не имеющее никакого фактического основания, может недриться только в общем инстинктивном сознании той коренной розни, которая лежит в исторических началах и в исторических задачах племен»109. В концепции Шпенглера каждая культура предстает целостным замкнутым миром, качественно отличным от остальных; представители разных культур живут в принципиально разных мирах, по-разному воспринимают природу и историю, создают разные религии, науки, философии, искусства, морально-этические кодексы, социально- политические организации. «Основные черты мышления, жизни, мироосознания столь же различны, как черты лиц отдельных людей; в этом именно смысле и существуют “расы” и “народы”», - пишет Шпенглер. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира-как-природы, или - что одно и то же - у каждой есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада». «У каждой культуры есть свое собственное понятие родины и отечества»; «у каждой культуры своя собственная философия»; «существует столько же моралей, сколько и культур» - и т.д. и т.п. Мораль, понимаемая расширительно - как система ценностей, определяющая стереотипы поведения, — у каждой культуры своя, поэтому «внутри своего исторического круга она всегда истинна, вне его - всегда ложна»; «отдельный человек может поступать морально или неморально, делать “добро” или “зло”, исходя из прачувствования своей культуры, но теория его поведения просто задана наперед. Общечеловеческой морали не существует». Таким образом, разные культуры обладают несоизмеримыми, несовместимыми ценностными системами, причем представители различных культур принципиально не могут адекватно познавать инокультурные феномены. Соответственно, отношения между такого рода замкнутыми и самодостаточными монадами не могут не быть конфликтными; более того, подобные «политические» в духе К. Шмитта, т.е. враждебные отношения, неизбежны и между различными внутрикультурными образованиями типа прусско-немец- кого «социализма» и английского капитализма, так что итоговая формула Шпенглера гласит: «Мировая история - это история государств. История государств - это история войн»110. У Тойнби цивилизации (которых он насчитывает во всемирной истории до 37) рассматриваются как «общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы»111. Цивилизации, рождающиеся как ответ на вызов тех или иных природных или/и социальных обстоятельств, в ходе своего развития дифференцируются на господствующее меньшинство, внутренний и внешний пролетариат, причем внешний пролетариат - варвары - в конце концов уничтожает цивилизацию, а внутренний создает религиозную систему, сохраняющую ряд ее достижений для преемников: цивилизации бывают как первого, так и второго и третьего порядков. Однако цивилизации взаимодействуют не только во времени, но и в пространстве, причем эти взаимодействия редко бывают мирными: «Когда две или более цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавшая свое превосходство над соседями, не преминет прибегнуть к силе, пока эта сила есть». Представителям цивилизации-агрессора свойственно дегуманизировать противника, a priori рассматривать его как существо низшее, однако в разной степени, что определяется характеристиками нападающей стороны. Цивилизации, в культуре которых религия занимает господствующее место, рассматривают оппонента как иноверца, что не так плохо, ибо, сменив свою «неверную» веру на «верную», последний инкультурируется и перестает быть «чужим». По Тойнби, «признавая, что “низший” человек тоже обладает религией, хотя и ошибочной, “высший” человек тем самым признает, что у антагониста его есть все же человеческая душа; а это означает, что пропасть не столь велика. Унижающая человеческое достоинство грань между “высшими” и “низшими” легко может быть стерта через принятие в лоно господствующей религии “неправедно” живших». Иное отношение к противнику у представителей цивилизаций с секуляризованной культурой: здесь оппонент считается «варваром» или «дикарем», за которым не признается гражданских прав, однако и его в принципе можно «цивилизовать». Если способность оппонента к усвоению норм господствующей цивилизации невысока, он зачисляется в разряд «туземцев», что позволяет обращаться с ним так, как будет угодно господину: «Называя исконных обитателей завоеванных земель “туземцами”, “цивилизованный” человек лишает их человечности, полностью отождествляя с флорой и фауной. А отношение к флоре и фауне может быть двояким. Либо это гнус и сорная трава, подлежащие искоренению, либо же это ценные природные ресурсы, которые нужно оберегать и разумно эксплуатировать. Выбор экономической политики частично определяется естественным окружением, а частично - темпераментом захватчика, но какую бы политику он ни избрал и какими бы мыслями и чувствами при этом ни руководствовался, он будет действовать на основании презумпции полной моральной свободы в удовлетворении собственных интересов». Радикальнее всего дегуманизируется противник в том случае, когда «в индивидууме не видят личности в силу его принадлежности к определенной расе, - считает Тойнби. - Это худшая и наиболее безнравственная форма бесчеловечности. Во-первых, она полностью отрицает наличие человеческих прав за какой-то группой лиц, считая это не требующим объяснений. Во-вторых, эта расовая дихотомия человечества отличается от всех религиозных, культурных, политико-экономических дихотомий установлением абсолютной и непреодолимой пропасти между людьми. В-третьих, расизм уникален в выборе критерия, принимая за него наиболее поверхностный, тривиальный и малозначимый признак человеческой природы»112. На практике же бывает так, что политико-экономические, культурные и расовые основания легитимации господства и дегуманизации оппонента сочетаются и перекрещиваются, взаимно усиливая друг друга. Интерпретация межгрупповых конфликтов в духе цивилизационной теории и сегодня имеет весьма авторитетных сторонников. Так, С. Хантингтон, делая в начале 90-х гг. прогноз мировой политики на ближайшие десятилетия, настаивал на том, что «наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям». Цивилизацию же Хантингтон определяет как «культурную общность высшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентификации людей. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, - а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, человека западного мира. Цивилизация - это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит». Цивилизационная идентичность уже сама по себе конфликтогенна - «мы знаем, кто мы такие, только тогда, когда осознаем, кем мы не являемся и кому противостоим»113, а противостояние как структурная основа идентичности в конечном счете закономерно ведет к войне. Таким образом, в рамках цивилизационного подхода этнос выступает составной частью цивилизации, а этно- идентичность иерархически подчиняется цивилизационной. В то же время культурные различия сами по себе приобретают в данном контексте еще более значимую функцию, так как являются не только этническими, но и цивилизационными определителями. Этносы группируются в цивилизации, оппонирующие друг другу; это дает возможность сторонникам данного подхода утверждать, что конфликт между этносами, принадлежащими к одной цивилизации, - это конфликт интересов (реалистичный, инструментальный), а конфликт между этносами, принадлежащими к разным цивилизациям, - это конфликт ценностей (нереалистический и безальтернативный), отличающийся, соответственно, меньшей степенью рациональности и более высоким уровнем дегуманизации противника114. Однако можно заметить, что это далеко не универсальная норма - история изобилует примерами внутрицивили- зационных межэтнических столкновений, отличавшихся высочайшим уровнем жестокости; более того, и собственно социальные конфликты бывают не менее кровавыми. Именно как социальные конфликты интерпретируются этнические столкновения в рамках марксистского/неомарксистского подхода. Если Э. Смит рассматривает антагонистические сословия как «горизонтальные этносы», то в марксистской трактовке этносы-антагонисты выступают как своего рода «вертикальные классы»; в первом случае можно говорить об этноклассе, во втором - о классовом этносе. Этнические феномены (правда, и в марксизме, и в неомарксизме речь гораздо чаще идет о расе, нежели об этносе) либо интерпретируются как эпифеномены, производные от классовых (сами основоположники, как известно, проблематикой этноса и нации практически не занимались, отчего и в позднейшем советском истмате на вопрос о судьбе наций при коммунизме с его тотальной универсализацией/гомогенизацией внятного ответа не давалось), либо просто рассматриваются в контексте понятий способа производства, производственных отношений и др.; главным направлением таких интерпретаций становится трактовка расового и этнического неравенства как воплощения экономической эксплуатации115. Инструменталистский подход к этничности представлен именами Д. Горовица, А. Коэна, К. Янга, Р. Брасса и др. В рамках этого подхода этнос выступает как общность, объединяемая общими интересами, а этничность предстает ситуативной и мотивированной, средством достижения групповых интересов и способом политической мобилизации. Политическая этничность напрямую подчиняется целям внутренней организации и стимулируется внешним давлением; она не является самоцелью, но направлена на защиту экономических и политических интересов группы. «Спящая» в нормальном (т.е. латентном) состоянии этничность активизируется и используется с целью повышения статуса, преодоления экономической конкуренции, политического господства и социального контроля со стороны других групп, для солидаризации и согласования позиций и поведения индивидов внутри группы и т.д. Наибольшие преференции от этого получает культурная элита, поэтому ее политика в конкурентной борьбе с другими элитами направлена на создание и внедрение разного рода мифов, на манипуляцию этническим сознанием с целью достижения максимума власти и привилегий116. Этнос в этом случае уже безусловно не является некой первичной реальностью, хотя и выражающей себя в общественном сознании, но не сводящейся к нему, а существующей внешне-объективно. Это, скорее, нечто искусственнорукотворное, своего рода конструкт, обладающий, с одной стороны, интеракционной, а с другой - субъективно-сим- волической природой (этничность рассматривается не как атрибут, а как предикат, аскриптивная категория). Именно так интерпретируется этничность в рамках третьего, конструктивистского подхода (или парадигмы), занимаю щего на сегодняшний день ведущее место как в зарубежной, так и в значительной мере в отечественной этносо- циологии и смежных дисциплинах. Складывание конструктивистской парадигмы началось еще в 60-е гг. под влиянием известной работы II. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности» (1966). Уже в 1968 г. Э. Шилз писал: «Этническая общность представляет собой умозрительный конструкт, причем, когда более широкая территориальная общность стала главным критерием для распознания своих соотечественников, этническая общность сублимировалась и трансформировалась в общность национальную. Даже когда национальная общность освобождалась от этнической (или расовой) общности, в концепции национальной общности по-прежнему оставалось много от мифологии, поскольку она является плодом воображения»11'. В следующем, 1969 г., был издан сборник статей «Этнические группы и границы. Социальная организация культурных различий» (Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Cultural Difference), введение к которому написал норвежский антрополог Фредерик Барт. Он выдвинул положение, согласно которому этничность представляет собой именно социальную организацию культурных различий. Этническая группа выделяется не столько в силу своего культурного содержания, сколько по причине существования границ, которые она сама себе очерчивает; культурное единство этногруппы не является внутренне присущим ей свойством, это результат и способ демаркации с другими группами. Этнические общности различаются не потому, что у них разные культуры; у них разные культуры потому, что они различаются - функцией культуры является создание, конструирование маркеров-раз- личий. Этнос - это специфическая форма социальной организации, структура которой вырабатывается механизмом категоризации и непосредственно определяется через этническую (само)идентификацию. При самоидентификации и отнесении других индивидов к тем или иным этническим группам принимаются во внимание не просто объективно существующие, а лишь значимые в данном контексте культурные различия (неважно, являются ли они традиционными, самостоятельно выработанными, или нет). Служащие различительными маркерами артефакты зна чимы не сами по себе - они могут изменяться, заменяться и т.д., важно то, что они исполняют функцию разграничения, задают границы, внутри которых существуют этнические группы и формой существования которых эти границы, по сути дела, и являются. Этничность предстает в концепции Барта не атрибутом этноса-субстанции, а социальной функцией и когнитивным феноменом; этническая группа создается не какими-то объективными, объектными, независимыми от воли ее членов факторами, а системой их представлений - самокатегоризацией и отнесением других к этническим группам118. Эти идеи легли в основу конструктивистской интерпретации этничности и национальности (также расы и, в принципе, любых социальных единиц). Этничность - это не внутренне присущее и неотъемлемое свойство индивидов, объединенных в соответствующие группы, а социальная категория, один из видов идентичности”9; это не вещь (и даже не свойство), а отношение, определяемое ситуацией. Точно так же и этнос есть не некая самосущая данность и даже не носитель этничности, а ее производное, агрегат индивидуальных этноидентичностей, параметры которого задают культурные границы. Но и культура не есть нечто объективно и самостоятельно существующее - это лишь наполнение структуры разграничения; в общем, здесь первично не тождество, а различие, и этнос является собой лишь через свое отличие от других. Среди отечественных исследователей наиболее последовательными приверженцами конструктивистского подхода являются В.А. Тишков и B.C. Малахов. Тишков излагает свою позицию в вопросе об определении этноса и этничности так: «Этническая общность (народ, этнос) есть общность на основе культурной самоидентификации по отношению к другим общностям, с которыми она находится в фундаментальных связях. С внутригрупповой точки зрения этничность основывается на комплексе культурных черт, которыми члены этой группы отличают себя от других групп, даже если они в культурном отношении очень близки. Различия, которые они могут проводить по отношению к другим, обычно довольно определенные и многоуровневые, тогда как внешние представления о группе имеют тенденцию к генерализации и стереотипным критериям при определении характеристик групп. Этничность предполагает существование социальных маркеров как признанных средств дифференциации групп, сосуществующих в более широком поле социального взаимодействия. Эти различительные маркеры образуются на разной основе, включая физический облик, географическое происхождение, хозяйственную специализацию, религию, язык и даже такие внешние черты, как одежда или пища»120. Таким образом, этничность понимается как отношение и различение, как когнитивный, по сути дела, феномен: если бы никто не определял себя и других как членов этногрупп, то никаких этносов бы и не было. В этих определениях через различение и противопоставление решающую роль играют социальные маркеры, функцию которых могут исполнять любые культурные артефакты; чем больше таких артефактов функционирует в качестве маркеров, тем более четкие границы приобретает этнос. Соответственно, этногенез, рассматриваемый под данным углом зрения, представляет собой процесс культурной дифференциации, интегрирующий этнические общности и дезинтегрирующий иные (формирование этноса означает своего рода переформатирование социальных объединений других типов), в результате чего и создается, конструируется этнос. Особую роль в этом процессе играют лица и группы, заинтересованные в активизации социальной дивергенции по культурному признаку, от чего рассчитывают получить определенные дивиденды материального, политического, статусно-символического и пр. характера. (Вообще, этническая идентификация рассматривается Тишковым с точки зрения теории рационального выбора, обращающей внимание на экономические и материальные стимулы при выборе из имеющегося арсенала идентичностей - так сказать, по формуле ubi bene, ibi natio: «Если бы у российских немцев этнические корни были не на территории Германии, а, скажем, в Сомали, тогда едва ли воссоединение с “исторической родиной” приобрело бы столь массовый характер»121.) С этой целью данными лицами и группами предпринимаются усилия по наращиванию культурной отличительности, интенсификации различительной функции и превращению в социальные маркеры самых разных артефактов и их совокупностей (этот процесс конструирования этничности, этнической идентичности, подробно проанализирован Тишковым на примере Чечни первой половины 90-х гг.). B. C. Малахов выступает с критикой примордиалистско- го подхода, которому, по его мнению, присущ эссенциа- лизм (субстанциализм); видеть в этносе и этничности нечто вроде «объективной реальности, данной нам в ощущениях» - это гипостазирующая реификация, т.е. овеществление мысленных сущностей, к каковым и относятся этнические феномены (скорее - ноумены; знаки, символы - «осмысляя этничность, следует вести речь... о символическом производстве этнических отношений»). Этничность - это «субпонятие по отношению к понятию “идентичность”», это «одна из форм идентичности индивида»; именно индивид, а не группа, выступает агентом социального взаимодействия, группы же не являются самостоятельными субъектами - «они лишь кажутся коллективными личностями». Исходя из этой позиции социологического номинализма, Малахов определяет идентичность как продукт социального взаимодействия, «результат проекции индивидами на себя ожиданий и норм других»; соответственно, «членом этнической группы - и тем самым носителем определенной этнической идентичности - индивидов делает не происхождение (биологическое или куль- турно-историческое), а та роль, которую эти индивиды играют в социальном взаимодействии». Идентичность, в том числе этническая идентичность, не задана индивиду раз и навсегда, она подвижна и изменчива, в процессе социальной адаптации ее можно менять неоднократно; к тому же этническая идентификация - далеко не единственная возможная и отнюдь не всегда доминирующая. Этническое есть социальная категория, этническая идентичность выбирается индивидом в достаточно строго определенной ситуации; «Сбивание индивидов в стаю, их са- мозамыкание в закрытую для внешнего окружения этническую группу представляет собой прежде всего ответ на воздействие “неблагоприятной среды”». (Получается, что, будь эта среда «благоприятной», этносы не возникали бы и вообще никакой этничности не было бы.) «Этничность, - пишет Малахов, - есть прежде всего коммуникационный ресурс, который может быть как востребован, так и не затребован в процессе социального взаи модействия. Ошибочно усматривать в этничности субстанциальное (антропологическое) определение человека». Этничность - это социально производимый символ или система символов - дискурсивных (наррации, разного рода повествования, транслирующие совместный опыт, конструируя «коллективную память» и «общее прошлое»), и недискурсивных (вещи, функционирующие в качестве знака, маркера различия - территория, одежда, архитектура, шрифт, имя и т.п.). Производство этничности стоит на службе у политических элит, а главными «производителями» выступают определенные группы интеллектуалов, на которых лежит значительная часть ответственности за провокацию межэтнических столкновений («роль интеллектуалов в продуцировании этнических конфликтов связана с их вовлеченностью в воспроизводство этноцентристских стереотипов мышления, находящих воплощение в соответствующих политических решениях»122). Из этого, вероятно, должен следовать вывод о том, что если все или большая часть «высоколобых» как следует усвоят конструктивистскую парадигму, межэтнические столкновения исчезнут или по крайней мере станут более редкими; нам кажется, что в этом случае степень влияния интеллектуалов на социальные процессы слегка преувеличивается. Таким образом, в рамках конструктивистского (как, впрочем, и инструменталистского) подхода этнос произволен от этничности, а этничность есть специфическая идентичность индивида, объединяющая его с некоторыми другими индивидами и отделяющая от остальных. Эта позиция, на наш взгляд, также может быть интерпретирована в том смысле, что структурной основой этничности и этноса является оппозиция «мы - они»: обладать этнической идентичностью - значит позиционировать себя как члена группы, оппонирующей иным аналогичным группам, и это противостояние имеет в разной мере выраженную, но в основе перманентную тенденцию перерасти в открытый конфликт - по словам Г.У. Солдатовой, «этничность по сути своей конфронтационна»123. Однако данной констатацией вопрос не исчерпывается: дело в том, что концепты этноса и этничности содержат некий ахронический оттенок - это то, что сегодня и всегда. Для этнологии, само название которой указывает на син тез социологии с этнографией, это, пожалуй, неизбежно, но сосредоточение внимания на том, что до и после истории, столь же необходимо предполагает некую дистанци- рованность от анализа организованных временной последовательностью конкретных фактуальных массивов. В историческом же контексте речь чаще идет не об этносе, а о нации, при этом само понятие нации в разных практиках словоупотребления выступает обозначением сильно различающихся денотатов. В советском обществознании долгое время господствовало сталинское определение нации, данное им в 1929 г. в брошюре «Национальный вопрос и ленинизм»; эта краткая формулировка, сначала в кавычках, а затем и без кавычек (и слегка перефразированная), переписывалась из книги в книгу, из издания в издание вплоть до конца 80-х гг.124 Сталин изложил собственный (т.е. партийноофициальный) взгляд на нацию так; «Русские марксисты давно уже имеют свою теорию нации. По этой теории нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе четырех основных признаков, а именно: на базе общности языка, общности территории, общности экономической жизни и общности психического склада, проявляющегося в общности специфических особенностей национальной культуры. Как известно, эта теория получила в нашей партии общее признание»120. Данная трактовка, как указывает Н.Г. Скворцов, восходила к пониманию нации в австромарксизме и немецкой социал-демократии и фактически представляла комбинацию некоторых положений, высказывавшихся К. Каутским и О. Бауэром: «В своем известном определении он (Сталин. - А.Ш.) соединил два признака по Каутскому (общность языка и территории) с одним признаком по Бауэру (общность психологического склада, или национального характера) и добавил к ним общность экономиче ской жизни»120. Отношение к нации, национальному государству и национализму в тогдашней немецкой мысли было разным - так, если Зомбарт приветствовал национализацию («Я твердо верю, что подчеркивание национальных особенностей есть обязательная предпосылка всякого культурного развития. Мы больше не хотим знать поблекшего космополитизма и интернационализма»127), то Ницше считал, что в Европе идет единый процесс демократизации/денационализации, а национализм искусственно этому препятствует128. Однако общим для большинства германоязычных авторов было то, что нацию они рассматривали как культурно-языковую общность. Эта традиция берет свое начало еще от немецких романтиков конца XVIII - начала XIX вв., осмыслявших опыт Великой Французской буржуазной революции в условиях политически раздробленной Германии, которой пришлось испытать на себе силу французского оружия. В ситуации, когда Германия представляла собой мозаику из десятков государств и диалектов, фактически единственным объединяющим немцев (в том числе и против Наполеона и вообще как политического, так и культурного господства французов) фактором мог стать только единый литературный язык, что одновременно значительно повышало статус профессионально работающих с языком литераторов; на этой основе и сформировались взгляды романтиков на природу национального. Фридрих Шлегель, критиковавший французов, эту «химическую нацию», и «безвкусную универсальность» французского характера, считавший, что саму Французскую революцию можно рассматривать не как политический феномен, а как «средоточие и вершину французского национального характера, где сконцентрированы все его парадоксы», выдвигал идею особой склонности немцев к культурному творчеству (что, видимо, играло роль компенсации политического бессилия). «Не Герман и Водан - национальные божества немцев, а искусство и наука», - писал он. «Лишь немцам присуща эта национальная черта - воздавать божеские почести науке и искусству ради самих науки и искусства». Выше же всех наук и искусств - литература, а также, соответственно, литераторы: «Всякая подлинная общественная культура, встречающаяся еще в Германии... была развита, вскормлена и распространена... почти исключительно благодаря литературе. Только в этом и состоит немецкое, это то священное пламя, которое каждый патриот должен сохранять в его блеске и силе и стремиться умножить на своем поприще! Каждый классический писатель - это благодетель своей нации, справедливо притязающий на общественный памятник»129 (комментарии, как говорится, излишни). Впрочем, каковы бы ни были психологические мотивы взглядов и деятельности романтиков, нас в данном случае интересует их понимание нации как преимущественно или исключительно языковой общности, общности единого литературного языка. А понимали они нацию действительно так: Арним в одном из писем к Брентано, говоря о предполагаемом создании «школы поэтического искусства», патетически восклицал: «Здесь и возникнет единый немецкий язык, который будет понятен каждому немцу и вскоре будет признан всеми народами земли! Это настроит немцев на один лад и объединит их». Такой франкофил, как Гейне, заявлял, что «мы создали лучшие в мире песни. Ни у одного народа нет таких прекрасных песен, как у немцев»; он же превозносил «немецкое слово» как «наше священное достояние, пограничный столб Германии, который не в силах сдвинуть ни один коварный сосед, глашатай свободы, которого не сможет заставить замолчать ни один иноземный тиран, орифламма в борьбе за отечество». Поздние романтики уже совершенно однозначно видели в нации языковое единство: так, Бюхнер, говоря об издании немецких книг в Эльзасе, замечал, что «это одна из немногих попыток, на которые еще отваживаются эльзасцы, чтобы сохранить немецкую национальность, несмотря на французское гражданство» (крайне показательное противопоставление национальности и гражданства), а Вагнер определял нацию как «совокупность отдельных родов, связанных общностью 130 языка» . Такое - этнокультурное - понимание нации распространилось (не без влияния немецкого романтизма) в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе, прежде всего у славянских и некоторых других народов Габсбургской и Османской империй. До этого слово «нация» обозначало здесь политический класс - совокупность лиц и состояний, обладающих политическими (точнее, сословнокорпоративными) правами, т.е. дворянство. Так, в Речи Посполитой «нацией» были шляхтичи, имевшие право избирать и быть избранными на сеймиках и сеймах; то же самое было в Венгрии, где к «венгерской нации» относились все благородные независимо от того, говорят или не говорят они по-венгерски, зато самые, что ни на есть, «чистокровные» мадьяры не имели никакого отношения к natio hungarica, если были крепостными или даже свободными крестьянами131. Но уже к середине XIX века ситуация коренным образом изменилась, все более широкие круги интеллектуалов - прежде всего филологов и вообще литераторов - принялись «будить» мирно спавшее до сих пор «национальное самосознание» непривилегированных слоев общества. Собственно, они преследовали ту же цель достижения политических прав, материальных выгод, статусно-симво- лического роста, что и третье сословие во Франции, но если последнему противостояли монархия, дворянство и духовенство как сословные, социальные группы, то буржуазноинтеллигентским группам в Габсбургской империи противостояло не просто дворянство и бюрократия, а иноэтнич- ные (австро-немецкие) дворянство, бюрократия и частично бюргерство; большинство народов, находившихся под габсбургским скипетром, были, по определению В.И. Фрейд- зона, народами с «неполной социальной структурой»132. (Это довольно обычное для имперских режимов явление, когда отдельные этносы существуют на положении сословий или каст, занимая строго определенное место в общегосударственной социально-экономической и социально- политической структуре. Например, в Османской империи, по описанию Тойнби, «турки были крестьянами и чиновниками, лазы - моряками, греки - моряками и торговцами, армяне - банкирами и торговцами, болгары - конюхами или овощеводами, албанцы - каменщиками и наемными солдатами, курды - пастухами и носильщиками, влахи - пастухами и коробейниками»133.) Таким образом, для того, чтобы пробиться к политическим и прочим ресурсам, чтобы утвердиться на поле власти, заинтересованным социальным группам следовало превратить сословие в нацию, но не просто в политическую, а в этнополитическую нацию - в этнонациональное государство. Для мобилизации всех этих крестьян, пастухов, ремесленников, мелких торговцев «будители» обращались к «национальной», т.е. этнической культуре, истории, языку, причем за частым недостатком всего этого этнокультурную национальность приходилось не столько открывать и изучать, сколько создавать. При этом возникали некоторые издержки, на которые, впрочем, не обращали внимания: так, для обоснования претензий на госу дарственное самоопределение лучшим средством было указать на исторический прецедент, поэтому панроманисты объявили румын прямыми потомками римлян и, соответственно, наследниками их государственности, а сербские национальные деятели выдвигали идею восстановления «Душанова царства», хотя исторический Стефан Душан объединил под своей властью не только сербские, но и болгарские и греческие эемли134. Еще более примечательным было то, что некоторые деятели «национального возрождения» с их пониманием нации как языковой общности сами не знали языка той «нации», которую они «будили» и «возрождали». Э. Кисс пишет: «История деятельности будителей изобилует и лингвистическими парадоксами. Многие из них не могли вначале даже говорить на языках, за которые они выступали, а весьма значительная часть продолжала писать свои работы на более признанных языках. Делегаты Первого Всеславянского конгресса говорили на немецком языке, а чешский будитель Ян Коллар продолжал писать на немецком в течение всей своей жизни; многие болгарские будители также продолжали писать на греческом»135. Тем не менее понимание нации как языка постепенно завоевывало все больше сторонников. Другой вариант понимания нации восходит к Великой Французской буржуазной революции. Во Франции слово «нация» с времен Средневековья служило для обозначения групп, объединенных общностью происхождения, языка, обычаев, культуры (землячеств и пр.) - т.е., собственно, в исходном смысле латинского natio (от «рождаться», «происходить» в значении «род», «племя», «народность» - в противоположность civitas как «гражданская община»; так и греческое «полис» противопоставлялось «этносу» - в эпоху эллинизма «полисы» на Востоке господствовали над туземными «этносами»136). В начале XVIII века граф де Буленвилье трактовал историю Франции через противопоставление двух наций - франков (германцев) и галлов: франки покорили галлов и стали дворянством, т.е. племя, вышедшее из Фрисляндии, превратилось в господствующее сословие и стало тем самым политической нацией137. Несколькими десятилетиями позднее политическое понимание нации приобрело значительное распространение в связи с различными версиями теории общественного договора, согласно которой сувереном объявлялся народ, т.е. все общество как целое. На роль такой политической нации претендовало третье сословие (точнее - литераторы и адвокаты); в брошюре «Что такое третье сословие? » аббат Сийес констатировал, что во Франции насчитывается 80 тыс. духовенства, 120 тыс. дворянства и 25 млн. лиц, относящихся к третьему сословию. Апеллируя к интересам этих 96% населения, аббат писал: «“Что такое третье сословие, каково его значение?” - “Все”. - “Чем оно было до сих пор?” - “Ничем”. - “Чего добивается оно в будущем?” - “Признания себя за нечто”». И этим потенциальным «всем» распоряжаются потомки франкских завоевателей; так что же, - задавал вопрос Сийес, - «нельзя ли вернуть их в леса, из которых они когда-то вышли? Нельзя ли нашим бедным согражданам открыть правду, что их происхождение от галлов и римлян равносильно происхождению дворян от сигамбров, велхов и других дикарей, пришедших некогда из лесов и болот Германии?»138. При этом галло-римское происхождение третьего сословия расценивалось Сийесом в прямо противоположном духе по сравнению с трактовавшим политоге- нез как завоевание Буленвилье: по словам X. Арендт, «если люди Французской революции мысленно отождествляли себя с Римом, они делали это не потому, что противопоставляли “германизму” своего дворянства “латинизм” Tiers Etat, а потому, что чувствовали себя духовными наследниками римских республиканцев»139. Выяснилось это очень скоро, в майские дни 1789 г., когда в Версале собрались Генеральные штаты и депутаты от третьего сословия (из 557 человек 272 были адвокатами) потребовали общих заседаний и поголовного голосования; проведя несколько недель в бесплодных попытках настоять на своем варианте, 17 июня они объявили себя Национальным собранием.
Дальнейшие перипетии Французской революции нас в данном случае не интересуют; важно то, что с этого момента слово «нация» во французском словоупотреблении стало обозначать политическую общность, пребывающую, по Ренану, в состоянии «ежедневного плебисцита», т.е. суверенное и (в той или иной степени) демократическое государство любого - гомогенного или гетерогенного - этнокультурного и расового состава. Точно так же стало употребляться это понятие и в англоязычных странах, так что к сегодняшнему дню в подавляющем большинстве случаев слово «нация» используется как синоним «нации-государства», «гражданской нации». Однако в России слово « нация», войдя в оборот с петровских времен, сохранило свое первичное значение как синоним «этноса»; русские националистические теории развивались под влиянием немецкого романтизма, поэтому, за редкими исключениями, «нация» в отечественном словоупотреблении к началу XX века обозначало то, что в большей части европейских стран рассматривалось как «этнос». Соответственно, нация понималась в духе культурно-эволюционного примордиализма как «этнонация»; только II.А. Сорокин доказывал (в статье «Национальность, национальный вопрос и социальное равенство»), что «национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи», также «нет национальных проблем и национального неравенства, а есть общая проблема неравенства, выступающая в различных видах и производимая различным сочетанием общих социальных факторов, среди которых нельзя отыскать специально национального фактора, отличного от религиозных, экономических, интеллектуальных, правовых, бытовых, сословно-профессиональных, территориальных и т.п. факторов»140. Эти высказывания, надо думать, были обусловлены социалистическими симпатиями Сорокина (члена партии эсеров), однако в них можно усмотреть и подход, получивший позднее название инструменталистского. Во втором томе «Системы социологии» Сорокин разбирает вопрос несколько более подробно, анализирует различные определения нации, высказывает критические замечания и в конце концов приходит к выводу: «Раз термином “национальность” в общежитии обозначаются разнородные по своему составу кумулятивные группы, то, очевидно, такое состояние не может долее продолжаться. Оно в корне ненаучно. Необходимо выбросить за борт науки сам термин “национальность”, как совершенно испорченный»141. Именно это и в почти тех же выражениях предлагает сегодня сделать В.А. Тишков. В советские времена с доминировавшей тогда интернационалистской доктриной национальные начала могли расцениваться как фактор, противодействующий тоталитаризму и потому безусловно позитивный - например, вот что писал о нациях при коммунистическом режиме М. Джилас: «Подобно личности, подобно различным общественным классам и идеям, нации, уберегая от уничтожения свою самобытность, живут, движутся, противостоят деспотии. Да, сознание и дух их подавлены. Но не сломлены. Покоренные, они не покорились. Не один прежний - буржуазный - национализм наполняет сегодня их протест, но и непреходящее стремление остаться собой и самостоятельным вольным развитием содействовать все нарастающей тенденции объединения человечества в бессмертном его бытии»142. Однако после падения СССР и советской власти в соцстра- нах быстро выяснилось, что национальное «вольное развитие» в подавляющем большинстве случаев ведет не к «объединению человечества», а в прямо противоположном направлении. Это вызвало огромное количество исследований и публикаций на национальные темы, принадлежащих перу авторов различной политической ориентации - от ультранационалистов до радикал-реформаторов; анализ этого необозримого океана литературы (только по проблеме российской идентичности за 90-е гг. было опубликовано около 1,5 тыс. книг и 3 тыс. статей143) не является нашей задачей, отметим только, что и в академической науке все большее влияние приобретает позиция В.А. Тишкова и других авторов конструктивистской, инструменталистской, модернистской направленности. Так вот, Тишков предлагает «забыть о нации». «Нация - это категория семантико-метафорическая, которая обрела в истории большую эмоциональную и политическую легитимность и которая не стала и не может быть категорией анализа, т.е. стать научной дефиницией», - пишет он. «Категория нация-государство бессмысленна с научной точки зрения и неприменима в политико-право- вом смысле»144. Тем не менее данное понятие используется в обществознании, и обозначает оно собой некую объективную реальность: «В этом случае нация рассматривается как коллективный индивид (или тело), обладающий базовыми потребностями, (само)сознанием, общей волей и способный на единое и целенаправленное коллективное действие»145. Сам В.А. Тишков еще в 1995 г. считал, что «национальная общность - это прежде всего общность самосознания ее членов, а не сама по себе групповая куль турная отличительность, существовавшая с самого начала человеческой истории», и на основе этого делал вывод о том, что в случае отсутствия такого явно выраженного показателя (так, по его мнению, обстояло дело, например, в Российской империи) нельзя говорить и о существовании нации146. Трактовал он нацию и инструменталистски, в духе Т.Х. Эриксена, считающего, что нация «возникает с того момента, когда группа влиятельных людей решает, что именно так должно быть»147: нацию придумывают и создают путем пропаганды национальной идеи определенные (городские, интеллектуальные) элиты в своих целях - прежде всего политических, но также и материальных, статусно-символических и пр. В последнее же время Тишков считает нацию просто неправомерно реифицирован- ным, субстанциализированным, онтологизированным представлением неясного содержания, отрицая за денотатом «нации» какую-либо объективную реальность: нации как реальной общности не существует148 (и вообще не существует никаких общественных групп, есть лишь «групповость» (groupness) как свойство индивидов - иными словами, уважаемый этнолог склоняется к постмодернистскому отрицанию всего субстанционального за счет утверждения акцидентального, так что носители становятся производными от свойств, а субъекты и предикаты меняются местами). Точка зрения В.А. Тишкова имеет многочисленных оппонентов - как в профессиональных, так и в более широких кругах. Академические возражения делаются с приближающейся к примордиализму точки зрения понимания культурно-исторической этнонации как реального социального явления, публицистические же используют лексику неувядающей «русской идеи», тасуя историософию с real politik (например, В.Т. Пуляев считает, что «Россия до настоящего времени в мыслях, чувствах сохраняет Православие, Соборность, Державность. Русская идея с ее Общинностью продолжает жить. Все это правда»; соответственно, Россия «может не только слушать музыку в общем хоре мирового сообщества, но и заказывать ему 119ч СВОЮ» ). Что касается других авторов, работающих в русле модернистской парадигмы, то менее радикальную позицию, по сравнению с Тишковым, занимает B.C. Малахов, который указывает, что не следует категорически лишать нацию предиката бытия: «Нация - это не просто продуктивная фикция, необходимая в целях политической легитимации, но и обладающая определенной реальностью целостность»150, природу которой он по аналогии с этносом (собственно, речь в данном контексте и идет об этнонации, а не о нации гражданской) трактует как субъективно-символическую, производную от национальной идентичности индивидов. А.Г. Здравомыслов рассматривает национальный дискурс как часть дискурса политического и придает большое значение анализу соответствующего лексикона и характеру коммуникаций. Примордиалистский вариант национального дискурса, указывает он, основывается на понимании нации как реальной общности, имеющей реальные же политические интересы (точнее сказать, национальные интересы тождественны интересам политической элиты); если же речь идет о национальной идентификации индивида, здесь более значимы когнитивные моменты и актуальной становится конструктивистская парадигма. Сам Здравомыслов предлагает «релятивистскую» теорию нации, каковая «основывается на рационалистической интерпретации национальной символики разного рода, которая используется в качестве средства обозначения культурных полей, не являющихся абсолютно непроницаемыми. С этих позиций нация может быть определена как составная часть современного человечества, специфика которой состоит в языке и культуре, в ареале исторического происхождения, в реальном вкладе в становление современного сообщества народов, населяющих землю. В то же время нация есть процесс, это постоянно воспроизводящаяся целостность, основанная на совокупном действии массы личностных идентификаций. Способы этих идентификаций (кровно-родственный, политический и культурный) и отличают нации друг от друга»101. Эта позиция как своего рода aurea mediocritas между примордиализмом и конструктивизмом выглядит достаточно уравновешенной; впрочем, и здесь бытие производно от сознания - основа и критерий нации есть национальное самосознание, содержание которого составляет психологическое сопоставление с другими нациями. Это взаимное сопоставление и взаимная рефлексия, как и следовало ожидать, реализуются в оппозиции «мы - они»: «В национальном самосознании “мы” постоянно соотносится с “они”, и лишь через это соотношение национальные самоидентификации приобретают определенный смысл. Само по себе представление о том, что “мы - русские”, “мы - немцы” и т.д., приобретает определенное мотивационное значение лишь благодаря тому, что за этим утверждением подразумевается существование “их”, с которыми сознательно или бессознательно осуществляется сопоставление». В отличие от многих конструктивистов Здравомыслов считает, что «индивид не выбирает нацию», ибо изначально учится говорить на родном языке, который не является предметом его индивидуального выбора и потому воспринимается как естественный (природный/нормальный). Соответственно, любой иной язык не может восприниматься как столь же естественный, и его носители неизбежно попадают в категорию «других». Другой этнос - это другой язык, язык, которого не понимают: «Первое соприкосновение с иной этничностью осуществляется тогда, когда мы впервые слышим чужую речь. Этот факт приводит к восприятию различий между “нами” и “ими”. “Они” - прежде всего те, кто не понимает нашей речи и чья речь недоступна нашему пониманию. Это обстоятельство оказывается источником психологической напряженности, а порою и чувства опасности, возникающего естественным образом при соприкосновении с любым непонятным явлением». Понятно, что это первичное этническое чувство, снабженное или не снабженное символической надстройкой национальной идентичности, является источником дискриминации, а вместе с тем и предпосылкой возможного перехода к агрессивной самообороне. Таким образом, нация выступает как сообщество, конституированное групповым самосознанием своих членов, идентифицирующих себя в качестве таковых через сопоставление, т.е. отличие от других, и прежде всего - языковое. Со всем этим нельзя не согласиться. Однако эта теория, по сути отождествляющая нацию с этносом («различие между этносом, потенциальной нацией и нацией не является принципиальным и существенным»1’2), а этнос - с языком, подобно другим этнокультурным концепциям нации, трактует последнюю фактически как внеисториче- ское явление или, точнее сказать, сводит национальную историю к лингвистической, уходящей в глубину тысячелетий. Нам представляется, что этничность как тип социального объединения все же следует отличать от национальности, которую можно рассматривать не как дублет или синоним, но как стадию развития первой. С этой точки зрения, нация есть явление историческое, при этом этнонация и гражданская нация появляются в истории одновременно и, по сути, представляют собой две стороны (аспекта, варианта) одного и того же явления. Данную проблему анализируют такие представители исторического или, точнее, историко-конструктивистского подхода к изучению нации, как Эрнест Геллнер, Бенедикт Андерсон, Эрик Хобсбаум. Геллнер начинает свою знаменитую книгу «Нации и национализм» с определения последнего: «Национализм - это прежде всего политический принцип, суть которого состоит в том, что политическая и национальная единицы должны совпадать». Под политической единицей имеется в виду государство, под национальной - собственно нация как группа индивидов, объединенных общей культурой (системой идей, условных знаков, связей, способов поведения и общения), которые «твердо признают определенные общие права и обязанности по отношению друг к другу в силу объединяющего их членства». (Именно этот признак нации дает Геллнеру возможность выдвижения конструктивистского положения о том, что «нации делает человек; нации - это продукт человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей».) Выражением и реализацией этого политического принципа и является совпадающая с государством нация - «именно национализм порождает нации, а не наоборот». В каких же условиях этот принцип стал возможным и необходимым? / Человечество в своем историческом развитии прошло три стадии - охотничье-собирательскую, аграрную и индустриальную, - говорит Геллнер. Общество с производящей экономикой (аграрное общество) основывается на том, что достигнутый уровень производительности позволяет некоторой, весьма малочисленной его части, высвободиться из непосредственного производственного процесса («не быть производителями пищи»). Большинство жителей здесь составляют крестьяне, и «лишь меньшая часть населения имеет специальность: военную, политическую, религиозную или экономическую». Группы специалистов резко вычленяются из мира крестьянских общин, мира кровнородственных и территориальных объединений, поэтому к ним относятся с известным подозрением, однако если одни специалисты, монополизируя тот или иной вид деятельности и организуясь в виде сословия, гильдии или касты, не допускаются к политическим и культовым структурам, то другие группы монополизируют как раз последние. Аграрное общество - это общество, обладающее политической централизацией и письменностью, и специалисты в области управления и культа (тесно связанного с письменностью, и наоборот) составляют здесь господствующий класс. Этот класс, равно как и входящие в него сословно-профес- сиональные группы (военные, администраторы, играющее роль ученого сословия духовенство, иногда торговцы), заинтересованы в подчеркивании своего культурного отличия (часто осмысляемого как генетическое) от подвластного населения; в свою очередь, последнее дифференцировано по мелким локальным культурно-диалектно-географическим миркам кланов и соседских общин. Государство взимает налоги и решает вопросы внутренней и внешней безопасности, в остальном не интересуясь жизнью населения; население тем более не интересуется жизнью государства. Единственным интегратором всех этих вертикально и горизонтально разделенных страт служит религия, однако официальная «высокая» религия, создаваемая и поддерживаемая ученым жречеством, реально не проникает в толщу народных масс с их необозримым множеством разнородных культов, ибо не имеет для этого подходящих коммуникационных ресурсов (грамотность является достоянием и даже привилегией немногих и вместо того, чтобы объединять, исполняет функцию социального маркера, отграничивающего культуру господствующего класса от культуры - точнее, культур - подвластного населения). Таким образом, можно сказать, что культура здесь не столько объединяет, сколько разъединяет: господствующий класс дифференцируется функционально, подвластные - локально, так что один принцип культурной дифференциации находится по отношению к другому в положе но нии перпендикуляра. Политическое объединение в этих условиях никак не связано с культурным; наоборот, в подавляющем большинстве случаев политическая интеграция предполагает культурную дезинтеграцию властвующих и подвластных, которые и без того уже горизонтально или вертикально дезинтегрированы: «Правители политических единиц самоутверждались, отделяя себя от низов, а подвластные им микросообщества отделяли себя от своих соседей, объединенных в такие же сообщества». Сословия и касты первых сверхнациональны, кланы и общины вторых - субнациональны, здесь все говорят в буквальном смысле на разных языках (элиты используют язык того или иного священного писания/предания, мертвые языки, разного рода койнэ и т.п., крестьяне говорят на диалектах), не совпадающих с территориальными границами, и нет HHKt их условий для того, чтобы политические и культурные единства могли более или менее точно наложиться друг на друга (такие примеры встречаются, но обусловлены они не внутренней необходимостью, а случайными внешними факторами). Все принципиально меняется с началом промышленного переворота, в результате которого возникает новое - индустриальное общество. Индустриальная экономика, основанная на высокой технологии и постоянном экономическом и научном росте, требует подвижной системы разделения труда, при которой специалистом становится каждый; индустриальное общество мобильно и эгалитарно - эгалитарно, потому что мобильно, и мобильно, потому что эгалитарно. Новый способ производства требует от производителей постоянного контакта друг с другом, причем это общение между людьми малознакомыми и вовсе незнакомыми, а потому предполагающее четкие стандартизированные процедуры обмена информацией, для чего совершенно необходим стандартный же письменный язык, позволяющий общаться с помощью безличных, свободных от контекста, абстрагированных от своих производителей и получателей сообщений. Все члены индустриального общества должны, во-первых, владеть определенным уровнем грамотности и технической компетенции, а во-вторых, обладать некой общей понятийной базой, набором базовых знаний и умений, который позволял бы в случае необходимости быстро осваивать новые виды деятельно сти. Такую подготовку может дать только система общего образования (от начального до высшего), образования всеобщего и стандартизированного, инфраструктуру которого способно создать и поддерживать лишь государство (ни клан, ни корпорация или сословие не располагают необходимыми для этого материальными, организационными и прочими возможностями). В этом новом мире образование начинает играть совершенно иную роль, чем раньше: именно уровень образования определяет статусные позиции и возможность социального роста индивидов. Общее образование выступает механизмом социализации и инкультурации, и усваиваемые культурные нормы и знания задают границы того мира, в котором образованный определенным образом человек может применять свои профессиональные навыки, поддерживать и повышать свой социальный статус. В ходе этой образовательной экзосоциализации человек отрывается от клановых и территориальных объединений, превращается в атом, частицу социального целого, состоящего теперь не из групп, а из индивидов, становится членом сообщества, отличительными чертами которого являются грамотность, анонимность и однородность. Чтобы жить в обществе, в котором естественные малые сообщества уже не исполняют роль производителя и транслятора культурной традиции, человек должен стать носителем не какой-то локальной или сословной культуры (субкультуры), он должен владеть в том или ином объеме общей, общегосударственной культурой, которая, в свою очередь, должна быть унифицированной - т.е. письменной. Для этого, как минимум, необходимы общегосударственный язык, общегосударственная письменность и созданная на основе этой письменности литература; происходит огосударствление, централизация и демократизация (точнее, обобществление) культуры, государство посредством образовательной системы навязывает высокую/письменную культуру всем своим гражданам. Идеологически этот процесс оформляется в направлении мысли, именуемом национализмом, причем задействуемое им объяснение происходящего отражает действительность с точностью до наоборот: националистический дискурс строится на идеях обращения образованного общества к народной культуре, в то время как на самом деле именно народ приобщают к культуре образованного общества. Но это не прежняя культура господствующих страт, это некий сплав старых сословных и локальных культур, путем радикальной трансформации которых конструируется новая национальная культура (в ходе этого процесса, замечает Геллнер, «мертвые языки могут быть возрождены, традиции изобретены, совершенно мифическая первоначальная чистота восстановлена»). Таким образом, государство и культура теперь нуждаются друг в друге, обслуживают друг друга и не могут существовать автономно друг от друга. В границах образующихся культурно-политических миров национальных государств происходит социокультурная гомогенизация, сливаются разные стили жизни, сокращается социальная дистанция, становятся господствующими представления о естественности равноправия, ибо правители и подданные являются теперь носителями одной культуры; в то же самое время между этими мирами вырастают культурные барьеры, начинается взаимоотталкивание - внешние границы укрепляются по мере разрушения внутренних. Национализм, по мысли Геллнера, есть неизбежная черта индустриального общества, однако не всякий национализм способен породить нацию, и не каждая потенциальная нация способна превратиться в нацию-государство. На земле существует около 8 тыс. языков - т.е. этнокультурных групп, и лишь около 200 государств: дело в том, что стать нацией-государством может лишь то сообщество, политическая организация которого способна обеспечить существование общегосударственной системы образования, для чего необходим определенный уровень ресурсов. Это лимитирует количество существующих наций, равно как и тех, что еще могут возникнуть; что же касается издержек национализма в виде ксенофобии, шовинизма, межнациональных столкновений, то, как считает Геллнер, самый острый период (переходная эпоха между аграрным и индустриальным обществами) уже позади: «В зрелом индустриальном обществе больше не рождаются те глубокие социальные противоречия, которые могут затем усиливаться этничностью»1о3. Нельзя сказать, что концепция Геллнера бесспорна и универсальна; можно привести довольно значительное количество конкретных исторических примеров, которые не укладываются в эту схему (египетский и китайский изоляционизм, античные полисы с их практически поголовной грамотностью и культурной гомогенностью и др.). Однако Геллнер, на наш взгляд, чрезвычайно точно подметил свойственную многим аграрным обществам разнородность культуры элиты и культуры низов, когда культурные различия маркируют ке этнические, а сословно-классовые антагонизмы. Кроме того, очень удачным представляется объединение этнонации (этнокультурного, и прежде всего — языкового единства) и гражданской нации (народ-суверен) через экономическую детерминанту, когда единый язык и культура в целом выступают оборотной стороной реального или/и символического социального равенства, подразумевающего ту или иную форму демократии; этнонация и гражданская нация предстают с этой точки зрения взаимосвязанными (скорее даже, нераздельно связанными) аспектами социокультурного устройства индустриального общества. Значительно меньше дедуктивных построений и, соответственно, больше интерпретаций конкретно-исторических явлений в работе Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества». Андерсон определяет нацию так: «Это воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное. Оно воображенное, поскольку члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-по-нации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности». Это не значит, что нация суть иллюзорная фикция, так как «на самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом-к-лицу (а может быть, даже и они), - воображаемые». Но нация - это воображаемое сообщество, сильно отличающееся от предшествующих, таких как мировые религии (церкви, конфессии) и династические империи. Религиозные сообщества, подобные Христианскому миру или Умме, строились/воображались на основе использования сакральных языков - латыни, арабского и др. Эти языки, очень часто мертвые, могли объединять самых разных людей без всяких ограничений; язык (и в целом соответствующая система символов, знаков, текстов, изображений) понимался как непосредственная эманация божества, и усваивающий этот язык тем самым входил в состав религиозной общности. На практике тем или иным сакральным языком владели немногие, но представление о его священном характере и вытекающей отсюда иерархической и центростремительной структуре космоса разделяли все. Соответственно, сокращение сферы применения и престижа сакральных языков - как латыни в период Нового времени - означало одновременно и разрушение основанного на этом языке воображаемого сообщества. Другой формой донациональных сообществ были династические государства, принципиально отличающиеся от позднейших национальных государств своей сакральной легитимацией. Подданство, в отличие от гражданства, не было связано с суверенитетом - отсюда и легкость, с которой малочисленные и несовершенные государственные структуры прошлого удерживали под своим контролем в высокой степени и во многих отношениях гетерогенное население: для того, чтобы объединить в рамках одного политического целого совершенно разные народы, достаточно было династического брака. Соответственно, сами династы фактически не имели национальности («Какую национальность приписать Бурбонам, правившим во Франции и Испании, Гогенцоллернам, правившим в Пруссии и Румынии, Виттельсбахам, правившим в Баварии и Греции?») и зачастую не знали языка, на котором разговаривали их подданные (сам факт этого незнания служил культурным маркером статуса господина). Деградация легитимности монархического принципа в Европе, начавшаяся в XVII веке, послужила еще одной предпосылкой к возникновению наций. Но не только упадок церквей и монархий стал причиной начала национальной эры; еще одним фактором явилось изменение картины мира, в частности, восприятия времени. Традиционное время было не историчным, а космологичным, социальное и природное бытие измерялись одной мерой; но теперь экономическое развитие, научные открытия, новые средства коммуникации создали преграду между космологией и историей, между антропосоциаль- ной жизнью и миром онтологических реальностей. Общественная жизнь стала делегитимизироваться, ее символика, способы осмысления переставали работать, поэтому потребовался новый синтез, «с помощью которого можно было бы осмысленно связать воедино братство, власть и время ». Одним из важнейших инструментов в деле создания такого синтеза стал «печатный капитализм». В этом феномене соединились два фактора: новая техника тиражирования текстов, сделавшая книгу одним из первых собственно капиталистических товаров, и наличие в централизованных государствах административных языков тех- нически-управленческого назначения. Такие языки, прежде мало конкурировавшие с латынью (у них была своя довольно узкая функциональная ниша), стали языками книгоиздания, и прежняя единая система из мозаики устных диалектов и трансгосударственного письменного языка сменилась плюральной системой различных печатных языков, что создало возможность принципиально новой социально-политической организации: «Соединение капитализма и техники книгопечатания в точке фатальной разнородности человеческого языка сделало возможной новую форму воображаемого сообщества, базисная морфология которого подготовила почву для современной нации. Потенциальная протяженность этих сообществ была неизбежно ограниченной и в то же время имела не более чем случайную связь с существующими политическими границами ». Андерсон выделяет несколько вариантов становления нации и национального государства в зависимости от того, какие факторы и группы факторов имели решающее значение в том или ином случае. Исторически первым стал «креольский вариант» возникновения национальных государств из бывших испанских колоний в Америке, где предпосылкой национально-государственного строительства стал тот факт, что будущие южноамериканские республики создавались на базе соответствующих территориальных единиц колониальной администрации. Местные чиновники-креолы могли делать карьеру только в своей колонии - путь в метрополию (и даже в соседнюю колонию) им был заказан; соответственно, эти территориальноадминистративные единицы стали восприниматься ими как некие естественные единства (в чем определенную роль сыграла и местная пресса, уделявшая внимание в основном жизни данной провинции), тем самым появилась предпосылка к началу борьбы за государственную самостоятельность колониальных территорий. В Европе главную роль сыграла своего рода филологическая революция. Изучение классической древности и опыт контактов с другими народами в эпоху Великих географических открытий создали новую картину мира, в которой современность была впервые противопоставлена древности, а европейские языки - неевропейским, говорившие на которых народы никак не вписывались в традиционную схему священной истории. «С этого момента старые священные языки — латинский, греческий и древнееврейский - были вынуждены ютиться на общем онтологическом фундаменте с разношерстной плебейской толпой местных наречий, которые с ними соперничали, и это изменение дополнило прежнее падение их статуса на рынке, вызванное печатным капитализмом», - указывает Андерсон. Все языки теперь стали одинаково мирскими, и носителями их выступали уже не привилегированные специалисты по сакральному, а люди, говорящие, пишущие и читающие на этих языках. Наступил золотой век для филологов, составителей лексиконов, грамматиков и литераторов, которые трудились, не покладая рук, над кодификацией местных наречий. Их печатная продукция находила спрос на рынке, который формировала читающая публика, состоявшая не столько из аристократов и клириков, сколько из среднего и низшего чиновничества, торговцев и предпринимателей, лиц свободных профессий. Если в прежние времена духовенство могло выступать единой социальной группой с помощью профессионального владения латынью, а аристократия солидаризовалась за счет родства, отношений зависимости и личной преданности, то буржуазия, не обладавшая ни тем, ни другим способом объединения, не могла выступать в качестве единой социальной группы - воображаемого сообщества. Но теперь у буржуа появилась такая возможность - «они сумели представить себе существование тысяч и тысяч им подобных через посредство печатного языка». Вместе с другими группами потребителей печатной продукции на местных языках буржуа составили социальную агломерацию, сыгравшую роль костяка будущей нации: это была «коалиция мелкопоместного дворянства, академиков, профессионалов и бизнесменов, в которой первые часто поставляли “высокопоставленных” лидеров, вторые и третьи - мифы, поэзию, газеты и идеологические формулы, а последние - деньги и рыночные средства». Эти националисты и создавали нации путем пропаганды национальной идеи среди более или менее широких народных масс, опираясь при этом на примеры уже произошедших буржуазно-демократически-националистических революций - американской, французской, а затем и Войны за независимость в Латинской Америке. К середине XIX века все большее распространение националистической идеологии стало вызывать обеспокоенность правящих династий, законность власти которых, прежде никак не связывавшаяся с языком, оказалась под вопросом. С целью поддержать свою легитимность и попросту удержаться у власти династы стали прибегать к национальной идентификации: «Романовы открыли, что они великороссы, Ганноверы - что они англичане, Гоген- цоллерны - что они немцы, а их кузены с несколько большими затруднениями превращались в румын, греков и т.д.». Вслед за натурализацией стремящиеся к сохранению власти владетельные дома и аристократические круги начинают проводить политику официального национализма, что стало третьим вариантом нациестроительства; примером такого официального национализма как «упреждающей стратегии, принимаемой господствующими группами, когда над ними нависает угроза маргинализации или исключения из возникающего национально-воображенного сообщества»154, является политика русификации в Российской империи, проводившаяся, по мнению Андерсона, начиная с правления Александра III. Таким образом, в исторической практике XVII1-XIX веков были апробированы три модели национализма - креольская, языковая и официальная; нации-государства XX века возникали/создавались на основе комбинации отдельных компонентов этих стратегий. Свою специфику имел развивавшийся в этом русле процесс деколониализа- ции: с одной стороны, здесь шла борьба против расизма метрополии, позволявшего ее буржуазии играть роль аристократии среди покоренных туземцев, а с другой стороны, новые национальные государства создавались в понятиях и границах, заданных способом мышления тех же колонизаторов. Колониальная администрация путем проведения переписей, картографирования, изучения местной истории конструировала этнокультурные группы, по большей части существовавшие лишь номинально, однако впоследствии местные националисты охотно использовали эти сконструированные идентичности как предлог для обоснования «стремления к самоопределению» новосозданных наций типа «бирманцев», «индонезийцев» и т.п. Национальная идентичность стала новым способом позиционирования индивидом себя в пространстве и времени, ибо в новом десакрализованном мире он может укорениться лишь с помощью нации: таков главный вывод Андерсона. Данная концепция отличается своим явно выраженным историко-культурологическим характером: автор не столько создает целостную теорию, сколько анализирует отдельные комплексы фактов. Как и всякое обобщение достаточно высокого уровня, концепция Андерсона может быть подвергнута критике по ряду позиций (ту же политику русификации в Российской империи начал проводить не Александр III, а Николай I), однако в целом ее объяснительный потенциал следует признать весьма высоким. То же самое можно сказать и относительно исследований Эрика Хобсбаума, таких как трехтомник «Век революции», «Век капитала» и «Век империи», и монографии «Нации и национализм после 1780 года». Хобсбаум - историк, и явления нации и национализма он рассматривает как исторические феномены, генезис которых восходит к «двойственной революции» XVIII века - британской промышленной и французской политической. В период 1789-1830 гг., по мнению Хобсбаума, националистическое движение не вычленялось из общего революционного движения; более того, даже первые собственно националистические движения 30-40-х гг. XIX в. были таковыми больше по названиям («Молодая Италия», «Молодая Германия» и др.), чем по программам общелиберальной направленности: «Их члены не видели противоречий между требованиями своей организации и других и предвидели всеобщее братство, одновременное освобождение всех народов». Иными словами, в данный период доминировала французская модель нации как суверенного народа, социальной же базой этих движений были интеллигенция, мелкопоместные дворяне и формирующийся средний класс. Новым, собственно националистическим моментом в деятельности либерально ориентированных кругов и групп стало стремление к лингвистической национализации сфер образования и книгоиздания: количество образованных людей постепенно увеличивалось, и по мере этого возрастало значение родных языков (ибо, чем менее состоятельные и более демократические круги стремятся к образованию, тем меньше у них шансы получить его, если преподавание ведется на иностранном или мертвом языке, что было доселе повсеместной нормой). В отличие от старой элиты, читавшей, говорившей и даже думавшей, как правило, на нескольких языках, из которых язык или, точнее, тот или иной диалект подвластного населения стоял на последнем месте, новая образованная публика была заинтересована в литературе на родном языке, что и выражало ее национальную ориентацию. Именно это и происходило в Европе 30-40-х гг. XIX в. Конечно, новый образованный класс еще был ничтожным меньшинством, а для подавляющей массы неграмотного населения главным этноопределителем оставалась религия. Либерально-националистические движения еще очень слабо были связаны с народом (за исключением Ирландии), и лишь в единственном случае соответствующие идеи стали идеологией народного освободительного движения - в борьбе греков за независимость, где случайное совпадение интересов среднего класса, крестьянского движения и политики великих держав привело к созданию национального государства. Что касается синхронной Войны за независимость в Латинской Америке, Хобсбаум отказывается считать ее национальной и считает, что «в данный период было бы анахронизмом говорить о зарождающемся национальном самосознании»155. Тем более ничего похожего на национализм не было в остальной Европе и прочих частях света (по мнению Хобсбаума, можно говорить лишь о неком славянском протонационализме, однако не либеральной, а консервативной направленности). Новым периодом в процессе национализации Европы стала четверть века после «весны народов» 1848 г. В это время утвердилось понимание нации как суверенного народа, «нации-государства, с компактной территорией, определяемой областью, заселенной членами “нации”, которая в свою очередь определялась своей прошлой исто рией, своей общей культурой, своим этническим составом и, в значительной степени, своим языком»1’6. Впрочем, исторические и особенно лингвистические аргументы еще не играли определяющей роли - в это время ирландские националисты говорили по-английски, норвежские - по- датски, чешские - по-немецки, а финские - по-шведски; большее значение имело либерально-прогрессистское видение проблемы, предполагавшее создание в первую очередь жизнеспособных, т.е. довольно крупных национальных государств, в составе которых малые народы предполагалось объединять с большими, причем языки первых рассматривались в качестве простонародных диалектов, не претендующих на конкуренцию с языком государства и высокой культуры. Такой подход основывался на том, что некоторые этнические элиты в то время без особого сожаления меняли свои полуисчезнувшие наречия на возможность вступления в то или иное прогрессивно развивающееся сообщество, а также на том, что в самих национальных государствах, особенно новосозданных, население также говорило на великом множестве диалектов (так, в Италии на 1860 г. лишь 26% населения говорило на литературном итальянском, а сицилийские крестьяне вообще принимали посланных правительством учителей за англичан), но общегосударственный язык был одним для всех. Национальные общности еще только создавались, создавались усилиями государства и националистических (и в то же время - либерально-демократических) движений, представлявших интересы среднего класса и интеллигенции. Рабочие, частично служащие и особенно крестьяне еще только вовлекались в процесс нациестроительства, и главными инструментами здесь служили государственные институты, особенно образовательная система и всеобщая воинская повинность, впервые введенная в революционной Франции. (Ж. де Пюимеж пишет в своем исследовании шовинизма: «В армии молодой крестьянин проникается сознанием собственной принадлежности к нации, о существовании которой напоминает ему военная эмблематика. Армия для Франции - это обширный тигель, melting-pot, где в начале столетия формируются французы, отличающиеся друг от друга одними лишь воинскими званиями»157.) Нация создавалась путем навя зывания разнородным группам национальной однородности; национальную идентичность эффективней всего было прививать с детства, и не случайно в рассматриваемый период наблюдается небывалый рост численности начальных школ, где лучшим средством выработки патриотизма служило преподавание созданных усилиями филологов национальных языков. При этом народное просвещение было не только средством национализации, но и политическим инструментом: демократические движения вводили массы в политику, а создавать общественное мнение и доводить те или иные идеи до народа возможно лишь в том случае, если массы владеют грамотой (и наоборот, если образование становится массовым, оно неминуемо национализируется). Поэтому национализм и демократия, понимание нации как этно-культурно-языковой общности и как суверенного народа были в это время фактически тождественными. В следующие сорок лет политическая жизнь европейских стран демократизировалась самым решительным образом: избирательные права получили 30-40% взрослого населения, в ряде стран было введено даже всеобщее избирательное право (для мужчин, а в Финляндии, Норвегии и некоторых неевропейских странах и для женщин). Политическая мобилизация масс имела своим следствием резкий рост национализма, причем национализм последней четверти XIX -• начала XX века приобрел правую политическую окраску и стал в гораздо большей степени куль- турно-лингвистическим, этническим, чем прежде. Идею нации как суверенного народа теперь эксплуатировало либерализовавшееся государство в форме культивации территориального патриотизма, а оказавшиеся не у дел правые силы, в свою очередь, монополизировали патриотизм в форме этнолингвистического национализма. Развивавшаяся вместе с капитализмом массовая миграция населения поставила под вопрос классическое понимание нации как суверенного территориального государства: «национальность» стала отрываться от определенной территории, старые патрии - «малые родины» - разрушались, и образующийся вакуум заняла «нация», в которой чувства регионального патриотизма переносились на политическое сообщество в целом. Патриотический национализм заменил религию в качестве средства обеспечения гражданской лояльности, к нему охотно прибегали как конституционные, так и еще сохранившиеся абсолютистские режимы. Государства с удвоенными усилиями продолжали работу по созданию наций через институт начального образования и др.; это вело к росту лингвистической однородности, но то же самое приводило и к ускоренному формированию национального самосознания у тех общин, которые не говорили на официальных языках. Точнее, речь шла об отдельных группах, интересы которых приходили в противоречие с государственной политикой русификации, мадьяризации и т.п. В случаях, когда такого противоречия не возникало, языковая и в целом этническая принадлежность могла легко быть сменена на другую, более многообещающую в плане социального роста: так «в Центральной Европе появилось множество германских националистов, носивших явно славянские фамилии, или мадьяр, фамилии которых представляли собой буквальный перевод с немецкого, либо адаптированные словацкие фамилии»158. (В.И. Фрейдзон тоже пишет о том, что в Габсбургской империи с ростом национализма словацкое дворянство мадьяризировалось, галицийское - полонизировалось, в Далмации итальянский патрициат превратился в хорватов и т.п. - в зависимости от ситуации139.) Но некоторым группам просто не давали возможности повысить свой социальный статус путем ассимиляции, что, естественно, стимулировало националистическую реакцию - так возник еврейский сионизм. Массовая трудовая миграция стимулировала рост ксенофобии в разных слоях общества - у буржуазии, среднего класса, рабочих. Местные враждебно смотрели на иммигрантов, а у последних, в свою очередь, бурно развивалось национальное самосознание, связанное с самим фактом эмиграции/иммиграции, побуждавшей осознавать свое происхождение (не случайно многие националистические движения рождались именно в среде иммигрантов, а не на родине). Особенно националистически были настроены средние и низшие слои городского среднего класса - мелкая буржуазия, для которой профессиональный рост и применение родного языка являлись нераздельно связанными. Для того, чтобы двигаться вверх по ступеням социальной лестницы, этим недавним выходцам из крестьянства было необходимо добиться признания их языка в качестве языка школы, чиновничества, полиции, армии, что можно было осуществить только политическими средствами - в конечном счете, путем борьбы за государственно-территориальную независимость. С другой стороны, мелкобуржуазные слои оказались в наибольшей степени подверженными ксенофобии, направленной против иммигрантов и иностранцев, обвиняемых в капиталистическом разрушении привычного уклада жизни; на этой почве развивались движения ультраправых, идеология которых, сводившаяся к «сопротивлению, изгнанию, нанесению поражения, завоеванию, подчинению или уничтожению “чужих”»160, предоставляла патриотическую компенсацию среднему классу за потерю им своего положения в обществе. Кроме того, широта социальной базы этих движений привела правых националистов к необходимости формулирования собственно социальных программных целей, не отличавшихся от целей социалистических партий и движений; в то же время последние ввиду того же самого расширения круга своих сторонников вынуждены были формулировать свое отношение к национальному вопросу и часто раскалывались по национальному признаку, так что националисты социализировались, а социалисты национализировались’. В более поздней работе «Нации и национализм после 1780 года» Хобсбаум повторяет и конкретизирует положения своего трехтомного обзора европейской истории 1789-1914 гг. Он считает, что нации не являются «столь же древними, как сама история», и что «современный смысл слова не старше XVIII века», однако дать собственную дефиницию нации фактически отказывается, заявляя, что в его книге «всякое достаточно крупное человеческое сообщество, члены которого воспринимают себя как “нацию”, будет рассматриваться в этом качестве и нами». Такие сообщества возникли лишь в Новой истории, причем и в эту эпоху многие позднейшие «нации» таковыми не являлись, ибо их члены не осознавали себя в качестве таковых. Это служит лишним доказательством того, что лингвистическая концепция нации является" искусственной конструкцией, такая «нация» не есть что-то изначаль- Своего рода второе объединение демократии и национализма. но существующее в истории; народный язык - это диалекты, национальный же язык суть конструкт. «До введения всеобщего начального образования никакого разговорного “национального” языка не было и быть не могло, - за исключением тех литературных или административных форм и оборотов, которые записывались, приспосабливались или специально изобретались для данного употребления», - пишет Хобсбаум; национальные языки - это всегда наполовину, а то и полностью искусственные образования. Это не значит, что языковые различия вообще не осознавались - они осознавались, но не были принципиально значимыми, так как язык и народ не совпадали: «Язык был лишь одним из многих критериев, по которым различались культурные общности, - и не обязательно главным». Язык имеет важное значение для администраторов и литераторов, а для народа, который не пишет и не читает, он далеко не столь значим (крестьянам все равно, какой литературный и административный язык используется элитой). Соответственно, создание национальных государств никак не может быть делом нации как лингвистического целого: во Франции на 1789 г. 50% населения не говорило по-французски, а на правильном литературном французском говорило вообще не более 12-13% ; в Италии на 1860 г. в повседневной жизни использовали итальянский литературный язык лишь 2,5% жителей; похожая картина была и с литературным немецким в Германии. В традиционных обществах государство, возглавляемое не имеющими национальности династами (если они и считали какую-то определенную территорию и какой-то определенный язык родными, то это не имело никакого отношения к их функциям глав государств), особенно не интересовалось степенью патриотизма простых обывателей. Их лояльность обеспечивалась конфессией, корпорацией, коммуной и прочими первичными сообществами; только тогда, когда секуляризованная общенациональная власть в лице многократно увеличившегося госаппарата и рядовой гражданин встретились лицом к лицу, от последнего потребовалась идентификация своей скромной особы с государством и его «национальными интересами». С другой стороны, эта идентификация была следствием политической демократизации, которая имела своим результатом ксенофобский национализм и расизм: «Демократизация политики как таковая (т.е. превращение подданных в граждан) способна породить популистское сознание, в некоторых аспектах почти неотличимое от национального и даже шовинистического патриотизма, ибо если “эта страна” в известном смысле “моя”, то я с большей готовностью ставлю ее выше всех других стран, в особенности если жители последних лишены прав и свобод истинного гражданина»161. Итоговый вывод, который делает Хобсбаум, - это то, что сегодня национализма не стало меньше, он по- прежнему на первом плане, однако данное явление не столь значимо, ибо уже не является глобальной перспективой развития (заметим, что, по всегдашней иронии судьбы, книга вышла в свет в 1990 г.). Таким образом, исследователи, анализирующие феномены нации и национализма в социо- и культурно-историческом аспекте, объясняют генезис, структуру и функциональные особенности последних разными факторами, однако сходятся в том, что связывают нацию и национализм с демократизацией социально-политической сферы европейских и неевропейских обществ и государств в течении двухтрех последних столетий. Националистическое сознание с теми или иными элементами этноцентризма и ксенофобии, противопоставляющее «своих» и «чужих», оказывается так или иначе связанным с демократическими институтами, из чего можно сделать вывод о существовании корреляции между демократией и интолерантностью в межгрупповых (межэтнических, межнациональных) отношениях. Это в значительной степени противоречит ставшему общим местом тезису о толерантности как неотъемлемой принадлежности демократии, вневременной и синонимичной благу как таковому (при этом нетерпимость автоматически приписывают авторитарным и тоталитарным режимам последних столетий, не обращая внимание на их производ- ность от теории и практики народного суверенитета), следовательно, данная проблема требует отдельного рассмотрения уже в политологическом контексте.