<<
>>

5. Политологические аспекты

Понятие «толерантность» по частотности употребления занимает одно из первых мест в политическом словаре современности и, как неизбежное следствие этого, отлича ется размытым, чрезмерно широким и порой просто маловразумительным содержанием.
Примером может послужить определение толерантности, которое, очевидно, следует рассматривать как обладающее неким официально-нормативным статусом, содержащееся в принятой в 1995 г. Генеральной конференцией ЮНЕСКО Декларации принципов терпимости («Declaration of principles on tolerance»). Гласит оно буквально следующее: «1.1. Толерантность означает уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Толерантность - это гармония в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая и правовая потребность. Толерантность - это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира. 1.2. Толерантность - это не уступка, снисхождение или потворство. Толерантность — это прежде всего активное отношение, формируемое на основе признания универсальных прав и основных свобод человека. Ни при каких обстоятельствах толерантность не может служить оправданием посягательств на эти основные ценности, толерантность должны проявлять отдельные люди, группы и государства. 1.3. Толерантность - это обязанность способствовать утверждению прав человека, плюрализма (в том числе культурного плюрализма), , демократии и правопорядка. Толерантность - это понятие, означающее отказ от догматизма, от абсолютизации истины и утверждающее нормы, установленные в международных правовых актах в области прав человека. 1.4. Проявление толерантности, которое созвучно уважению прав человека, не означает терпимого отношения к социальной несправедливости, отказа от своих или уступки чужим убеждениям. Это означает, что каждый свободен придерживаться своих убеждений и признает такое же право за другими. Это означает признание того, что люди по своей природе различаются по внешнему виду, положению, речи, поведению и ценностям и обладают правом жить в мире и сохранять свою индивидуальность. Это также означает, что взгляды одного человека не могут быть навязаны другим»162. Таким образом, в этом нормативном определении толерантность трактуется как, буквально: уважение, принятие, «правильное понимание» других культур, гармония в многообразии, моральный долг, добродетель, признание прав и свобод человека, обязанность способствовать утверждению демократии, отказ от догматизма и так далее (из одного четвертого пункта можно почерпнуть материал, достаточный для нескольких, причем противоречащих друг другу определений). От такого бесформенного пучка понятий остается лишь общее впечатление, что толерантность - это хорошо, но что это конкретно - неясно.
Не добавляет ясности и чтение- аналитических работ, в которых множится число вариаций, но сам инвариант остается своего рода Ding an sich. М. Уолцер выделяет пять видов терпимости: отстраненное отношение к различиям во имя сохранения мира; милостивое отношение к различиям; моральный стоицизм; открытость в отношении других; эстетическое и функциональное одобрение различия163. В.А. Лекторский, варьируя эту классификацию, также различает толерантность как безразличие, как невозможность взаимопонимания, как снисхождение, как расширение собственного опыта и критический диалог164. Отстраненность, снисхождение, открытость, одобрение - описание не определенного становится неопределенным описанием. Но это далеко еще не предел: выходя из анализа в прак- сис, многострадальное понятие становится вообще недоступным для понимания. В одной разработке для школы в качестве критериев толерантности называются равноправие, взаимоуважение, равные возможности, сотрудничество, солидарность и т.д., а к проявлениям интолерантно- сти (нетерпимости) отнесены оскорбления, насмешки, пренебрежение, игнорирование, негативные стереотипы, этноцентризм, поиск врага, преследования, дискриминация, расизм, ксенофобия, национализм, фашизм, империализм, эксплуатация, сегрегация, репрессии и др.165 Возможно, что на самом деле «все эти критерии соответствуют модели либерального плюрализма, которую рассматривают как воплощение толерантности на уровне общества в целом»166, но это ничуть не облегчает задачу оперирования понятием, которое может обозначать практически безразмерный ряд самых разных явлений (буквально, от насмешки до империализма - как в случае с интолерантностью). Автор, конечно, прекрасно понимает, что любое определение, кроме тавтологического, разомкнуто в бесконечность, двумя руками голосует за то, что текст обретает значение в контексте и сам испытывает искреннее отвращение ко всякому modo geometrico, но все же в данном конкретном случае считает небесполезной школярскую дефиницию: мы бы определили толерантность как воздержание от негативных оценок и агрессивных действий по отношению к отличающимся по тем или иным ситуативно значимым параметрам индивидам и группам на основании самого факта отличия. Это определение необходимо не столько само по себе, сколько для обозначения нашей минималистской интерпретации толерантности, не включающей моменты заинтересованного понимания, добровольного принятия и позитивной оценки Другого как такового; терпимость не естественна и не свободна, она плод вещей прямо противоположных, и это не умаляет, а увеличивает ее значимость. Впрочем, не будем забегать вперед. Как мы уже говорили, толерантность в межнациональных отношениях принято считать следствием, функцией или по крайней мере коррелятом политической демократии. Приведем несколько примеров. Юрген Хабермас считает связь между национализмом (соответственно, и его последствиями в сфере межнациональных отношений) и «республиканизмом» простым совпадением: указывая, что «национальное государство и демократия - близнецы, порожденные французской революцией», и признавая существование «взаимодополняющего отношения, в котором изначально находятся национализм и республиканизм», он тем не менее утверждает, что это историческая случайность и что «национальное государство лишь на время установило связь между “этносом” и “демосом”». Хабермас, четко придерживаясь концепции гражданской нации, индифферентной к своему этническому, языковому, культурному наполнению, утверждает, что демократия, конституционализм, либеральная политическая культура отнюдь не должны осно вываться «на фундаменте общих для всех граждан этнических, языковых и культурных истоков»; для него полностью «ясно: демократическое гражданство не нуждается в укоренении национальной идентичности какого-либо народа»167. Можно сказать, что демократия, по Хабермасу, не имеет национальности, это специфически политическая универсальная система, в рамках которой могут объединяться люди любой этнокультурной и лингвистической принадлежности, от которых требуется только политическая инкультурация, составляющая лишь часть социализации. Демос автономен от этноса, и демократия предполагает полиэтничные демосы и мультидемичные этносы, существующие в рамках своего рода денационализированных национальных государств; демократия антиэтнокра- тична, а этнократия антидемократична. Нам представляется, что историческая и современная реальность выглядят все же несколько иначе, а данная концепция взаимоисключающих политической и этнической идентичностей имеет характер, так сказать, должного, а не сущего. С другой стороны подходит к проблеме Рональд Ингл- харт, который считает, что демократия тесно связана с определенным типом системы ценностей и культуры в целом. Инглхарт провел сопоставительный анализ 60 стран мира, распределив их по культурным зонам в зависимости от того, традиционная или секулярно-рациональ- ная культура преобладает в той или иной из них. Соответственно, для культур первого типа преобладающими являются «ценности выживания», среди которых доминируют такие негативно оцениваемые установки, как невнимание к равенству полов, отсутствие межличностного доверия, нетерпимость к инакомыслящим и т.п., для культур второго типа - прямо противоположные «ценности самовыражения». Затем он сравнил позиции конкретных стран, занимаемые ими на шкале «выживание - самовыражение», с уровнем развития в них демократии и выяснил, что «практически все общества, занимающие передовые позиции в рейтинге “выживание”/“самовыра- жение”, являются устойчивыми демократиями; и, напротив, почти все отстающие страны управляются авторитарными режимами». «Интерпретируя эту закономерность, - пишет Инглхарт, - мы склоняемся к мнению, что именно демократические институты стимулируют “ценности са мовыражения”, столь тесно с ними взаимосвязанные. Иными словами, демократия делает людей здоровыми, счастливыми, терпимыми, доверяющими друг другу». Одновременно выясняется, что демократия с сопутствующими ей позитивными ценностями присуща в основном экономически развитым странам. «По всей вероятности, - заключает Р. Инглхарт, - экономический прогресс влечет за собой постепенные изменения в сфере культуры, которые стимулируют среди широкой публики желание обзавестись демократическими институтами или поддержать их, если таковые уже имеются. Прогресс, делающий общество более расположенным к доверию и терпимости, ориентирует людей на такие приоритеты, как автономия и самовыражение во всех областях жизни, включая политику. По мере экономического подъема складываются культурные предпосылки, поддерживающие демократию, заставляющие обывателя желать демократии и ценить ее»168. Таким образом, экономический прогресс ведет к демократии, а демократия - к толерантности (в том числе и к этнической толерантности), в то время как экономическая отсталость влечет за собой авторитаризм и нетерпимость - схема, достойная прогрессистских теорий позапрошлого века. Нам представляется, что реальность и, в частности, интересующая нас реальность этнонациональ- ной толерантности/интолерантности, вовсе не так однозначна, и можно привести достаточное количество не укладывающихся в схему Инглхарта примеров как из истории, так и из современности. В таких более чем благополучных с точки зрения экономического развития и уровня демократизации странах, как Канада или Бельгия (умолчим об Испании и др.), межэтнические отношения нельзя одно-значно назвать толерантными; с другой стороны, демократические режимы исторически достаточно часто возникали и существовали в странах, весьма далеких от экономического прогресса и процветания (соответствующие примеры и аргументы можно найти, например, у Рас- тоу, недвусмысленно высказывавшегося, что «для демократии не требуется какого-либо минимального уровня экономического развития и социальной дифференциации»169). Российская империя XVIII века не была ни демократической, ни сколько-нибудь существенно продви нувшейся на пути экономического прогресса страной, но по степени толерантности во взаимоотношениях этнокультурных групп превосходила куда более развитую и в экономическом, и в политическом отношении Британскую империю. Примеры можно приводить и дальше, но уже кажется ясным, что толерантность, демократия и экономическое развитие совершенно не обязательно предполагают друг друга, поэтому говорить по крайней мере о том, что демократия однозначно исключает нетерпимость в межнациональных отношениях, на наш взгляд, было бы неверным. Тем не менее, подобные и близкие к этим объяснительные модели находят широкое распространение и в отечественной науке, примером чего может послужить анализ функций этноцентризма в национально-этнических отношениях, данный B.C. Рахманиным. Этноцентризм, пишет он, «считается существенным социопсихологическим и социокультурным источником национально-этнических конфликтов»; однако без этноцентризма нет этноса, и исчезновение этноцентрического комплекса представлений означает этническую деидентификацию (правда, последняя не тождественна национальной идентичности, если нацию понимать как гражданство). Бывает и позитивный этноцентризм: «Этноцентризм далеко не всегда включает в себя комплекс презрения к иным этническим группам. Этот комплекс акцентируется и актуализируется в определенных условиях. Он является следствием, а не первопричиной напряженности национально-этнических отношений, прежде всего свойственен изолированным этническим общностям, не имеющим большого социокультурного общения с другими народами. Расширение общения, плодотворного взаимодействия ослабляет негативные комплексы этноцентризма и даже разрушает их, сохраняя позитивные». Негативный акцентуированный этноцентризм обычно суть следствие борьбы государств за территорию и ресурсы, или результат ущемления прав национальных меньшинств, или производное от неравномерности уровня социально-экономического развития разных народов, влияющей на формирование у более развитой общности чувства превосходства по отношению к менее развитой, - считает Рахманин. У такого этноцентризма есть корни и в психологии индивида, о чем говорят теории авторитарной личности и фрустрации-агрессии. Но главная причина - в отсутствии демократии: «При всех своих вариациях и формах акцентуированный этноцентризм - следствие недемократичное™ общественных отношений и прежде всего политических ». И, соответственно, наоборот: «Демократический характер межнациональных и в целом общественных отношений является таким условием, которое позволяет преодолевать негативные комплексы и исключать невротический акцентуированный этноцентризм», - указывает Рах- манин. Демократия создает «толерантный этноцентризм», стимулирующий любопытство к чужой культуре и не стимулирующий враждебность; последняя всегда ситуативна, обусловлена разного рода экономическими и психологическими факторами, в то время как межнациональная толерантность не ситуативна, а неким фундаментальным образом связана с демократией. Демократизация ведет к толерантности, а толерантность - к демократии: «Диалог культур, открытость этнокультур, преодоление психологии замкнутости, изолированности, ущемленности и гегемонизма - условия формирования и развития демократической и гуманистической толерантности, взаимообогащаю- щего партнерства»1'0. С данной интерпретацией тоже трудно согласиться. Во- первых, не очень логичным кажется приписывать негативный этноцентризм изолированным этносам: у жителей отдаленных островов, оазисов и горных долин, в минимальной степени контактирующих с иноэтничными и ино- культурными группами, минимальна и сама основа для противопоставлений типа «мы - они», и наоборот, данная оппозиция неизбежна для самоидентификации плотно контактирующих с «чужими» этногрупп. Некоторые современные авторы говорят даже об «этническом парадоксе современности», заключающемся в том, что чем выше степень интернационализации экономической и социально-политической жизни, чем ближе становятся друг другу этнокультурные группы, чем более сходной жизнью начинают они жить, тем более значительной является роль национального самосознания и этнической идентификации с естественно присущим им этноцентризмом. (Этот системный эффект был описан еще Константи ном Леонтьевым, напрямую связавшим процесс демократизации эпохи «великих реформ» с одновременным ростом национализма: «Пробуждение этого племенного чувства, - писал русский мыслитель, - у нас совпадает во времени с весьма искренним и сильным внутриуравни- тельным движением (эмансипации и т.д.). Мы тогда стали больше думать о славянском национализме и дома, и за пределами России, когда учреждениями и нравами стали вдруг быстро приближаться ко все-Европе»1'1.) Во-вторых, довольно искусственным выглядит само рассечение этноцентристского комплекса на «хорошую» и «плохую» составляющие в сочетании с утверждением о том, что первая может существовать независимо и отдельно от второй, вовсе не обязательной. Любопытство по отношению к иному этносу, иной культуре неотделимо от сопоставления и ценностного сравнения, и если в таком сравнении отсутствует позиция превосходства по отношению к оппоненту, то это говорит прежде всего о кризисном состоянии группы, к которой принадлежит производящий сравнение этнофор, так как признание превосходства за оппонирующей группой порождает стремление покинуть первую и стать членом последней. Безусловно, акцентуированный этноцентризм можно трактовать как следствие конкурентных или конфликтных отношений, истоки которых лежат в той или иной внеэтнической плоскости, но сам факт акцентуирования говорит о наличии того, что акцентуируется, и этот латентный, но неизбежный этноцентристский комплекс сложно объяснить с помощью фрейдистских или бихевиористских теорий психики отдельно взятого индивида. Что же касается демократии как залога толерантности в межнациональных отношениях, то мы об этом уже говорили, но, кажется, стоит поговорить еще. Еще К.Н. Леонтьев в свое время постулировал, что «идея национальностей... есть не что иное, как тот же либеральный демократизм»172. Будучи современником общеевропейского процесса становления национальных государств, сопровождавшегося бурным всплеском националистической идеологии, Леонтьев совершенно точно подметил взаимосвязь этого исторического феномена с процессом демократизации внутриполитической жизни. То, что, словами И.Е. Кудрявцева, «национализм и демо кратия способны создавать друг друга»173, можно считать установленным фактом вне зависимости от того, интерпретировать это соотношение как причинно-следственное, структурно-функциональное или корреляционное, а также от того, считать ли национальное единство условием демократизации (как то думает, например, Растоу, в своей динамической модели перехода к демократии выявляющий логико-хронологическую последовательность «от национального единства как подосновы демократизации, через борьбу, компромисс и привыкание - к демократии») или же придерживаться мнения конструктивистов о том, что новые элиты в борьбе за власть со старыми мобилизуют народные массы с помощью националистической идеологии, а уже затем «национализм порождает нации». Суть в том, что сам принцип демократического устройства требует четкого определения пределов гражданского сообщества - «народ не может решать, пока некто не решит, кто есть народ»174. Действительно, национальный суверенитет предполагает четкое однозначное определение суверенного народа, ибо факт принадлежности к нации означает право участия в политической жизни; соответственно, действующие как социальные маркеры этнокультурные различия националистически политизируются, становятся значимыми в политическом контексте. Это ведет к необходимости разграничения/отграничения от других групп, социопсихологически достигаемого за счет акцентуации этноцентристского комплекса; можно сказать, что этноцентризм не всегда предполагает демократию, но демократия всегда предполагает этноцентризм - в той или иной форме и степени. Эгберт Ян подробно анализирует, как принцип народного суверенитета становится источником национализма. «И национализм, и демократия - производные одной и той же фундаментальной исторической идеи, а именно: идеи о суверенитете народа», - указывает он. Из идеи суверенитета возникают две трактовки понятия «нация»: в одном случае в качестве нации выступает третье сословие как самоуправляющаяся общность, противостоящая меньшинству первого и второго сословий, которые исключаются в качестве таковых (как социальное меньшинство) из национального сообщества. В другом случае нация рассматривается как одна из многих, в качестве «народа», стре мящегося к внутреннему согласию и внешнему суверенитету; из состава нации в этой ситуации исключается этническое меньшинство (или большинство). Суверенная нация в первом понимании противопоставляется династическому государству, во втором - государству многонациональному (обе позиции, на наш взгляд, не столько исключают, сколько предполагают друг друга, так как династическое государство и есть, как правило, государство многонациональное, полиэтническое). Обе эти нации, «вертикальная» и «горизонтальная», представляют собой обычно одну и ту же группу людей, конституирующуюся в разных модальностях в зависимости от политического контекста, причем в обоих случаях группа стремится к достижению внутренней однородности и отграничению от других. В одном аспекте нация-государство существует как государство демоса, в другом - как государство этноса, считает Ян, указывая при этом, что легитимированное народным волеизъявлением государство не обязательно должно быть демократическим в институционально-процедурном смысле, а может быть популистским, авторитарным или даже диктаторским, сохраняя при этом свой «демотический» характер: внешняя свобода не предполагает автоматически свободы внутренней, и в этом плане можно говорить не столько о демократии, сколько о демотии. Демос не идентичен этносу, однако демократия этнократична, а этнократия демократична. С одной стороны, «демократическая (минимальная) этнократия не нуждается в правовом неравенстве, напротив, она опирается на правовое равенство людей, существенно неравных лишь в одном отношении - этниче- ски-языковом». С другой стороны, демократия предполагает равенство граждан, однако не все граждане равны в одном чрезвычайно важном отношении - а именно, языковом: у языковых/этнических меньшинств есть все права, кроме права быть понятыми (соответственно, при назначении на госслужбу или общественные должности предпочтение отдается лицам, в совершенстве владеющим государственным языком, т.е. представителям титульной нации). «Поскольку в государстве не может быть нескольких господствующих языков, - указывает Ян, - любая демократия - это рсегда еще и этнократия, господство одной этнона- ции над собой и - одновременно - над этническими и национальными меньшинствами»175. К этим безусловно правильным, на наш взгляд, положениям, можно добавить и еще кое-какие рассуждения. Демократия - это институциализированная форма социального конфликта, она по самому своему содержанию предполагает политическую борьбу групп и индивидов, поэтому для того, чтобы конфликтующие акторы были в состоянии сохранить общность, а не разорвали ее в ходе этой борьбы, им необходим базовый консенсус, функцию которого и исполняет этнокультурное единство, имеющее этноцентристскую социопсихологическую основу и семантизирующееся в националистическом дискурсе. Социально-политический партикуляризм предполагает национально-этнический унитаризм, и наоборот, и если последнее характеризовало жизнь полиэтничных династических государств-империй, в которых строжайше контролировалось политическое единство при полном равнодушии к национально-этнической раздробленности, то первое характеризует жизнь национально-демократических государств, где все обстоит прямо противоположным образом. Общество способно существовать как целостность только в том случае, когда этническая и политическая плоскости, на которых размещаются противостоящие группы и страты, перпендикулярны друг другу (или, по крайней мере, между ними есть хоть какое-то несовпадение, угол, зазор); если же они полностью совмещаются, ему не избежать распада. Поэтому можно сказать, что политическая толерантность предполагает национальную интолерант- ность, а национальная толерантность - политическую интолерантность: терпимость к политическим противоречиям, политическому антагонизму социальных групп достигается за счет нетерпимости к противоречиям национальным, и наоборот. Сравним это наше предварительное заключение со взглядами такого специалиста по проблемам толерантности, как М. Уолцер. Уолцер анализирует, в каких исторически существовавших и существующих социально-политических организмах реализовывалось толерантное отношение к группам, отличающимся своими культурно-религиозными институтами и образом жизни, т.е., по сути дела, ~ этнокультурным группам. Он называет пять толерантных режимов: многонациональные империи (в качестве последней из которых фигурирует Советский Союз), международное сообщество, консоциативное устройство, национальное государство и иммигрантское общество. Древнейшим из всех этих типов (и наиболее долго просуществовавшим) является многонациональная империя: в государствах имперского типа «на правах автономных или полуавтономных образований существовали различные группы, имевшие как политико-правовой, так и культурно-религиозный характер и осуществлявшие самоуправление по значительному числу видов своей жизнедеятельности». Эти группы, находившиеся под контролем имперской бюрократии, следившей за соблюдением общегосударственного законодательства, желая или не желая того, должны были мирно сосуществовать друг с другом, а власть, интересовавшаяся в основном исправным поступлением налогов, так же толерантно относилась к различиям в образе жизни подчиненных групп. «Исторически имперское владычество является наиболее удачным путем опосредования различий и облегчения (точнее, насаждения) мирного сосуществования, - указывает Уолцер. - Но путь этот не является ни либеральным, ни демократическим - по крайней мере, он никогда не был таковым. Какой бы характер ни носили различные “автономии”, стоящий над ними режим всегда автократичен. Но устоявшееся имперское правление зачастую характеризуется толерантностью - и именно благодаря тому, что оно насквозь является автократичным (не связанным с интересами или предрассудками какой-либо из покоренных групп и равноудаленным ото всех них)». Имперский режим не разрушает отдельные группы - напротив, он рассматривает индивида именно с точки зрения его групповой этнорелигиозной идентичности и тем самым поддерживает автономию групп, их закрытый характер. В то же время разного рода диссиденты, космополиты, лица, по тем или иным причинам утратившие исходную групповую идентичность, выходцы из разных общин стекаются в имперскую столицу, «которая благодаря этому переселению, как правило, превращается в весьма толерантное и либеральное место»; в той или иной степени это характерно и для других крупных имперских городов, зачастую представляющих собой мультикультур- ные организмы. Только в позднейшее время в связи с распространением идеи народного суверенитета степень авто- номизации этнокультурных групп в империях стала сокращаться, что послужило одной из причин их распада, в ходе которого местные элиты на территориях компактного проживания тех или иных групп, взяв на вооружение идеологию национализма и используя сохранившиеся органы местного управления, захватывали власть в свои руки и создавали суверенные государства. Таким образом, пишет Уолцер, «порой оказывается, что терпимость легче всего сохранять в условиях четко обозначенных и общепризнанных отношений политического господства и подчинения». Таковых отношений как раз не оказывается в международном сообществе и в консоциативных устройствах. Международное сообщество - это, конечно, не какое-то реальное общество и не внутренний режим; но это все же режим, и режим до некоторой степени толерантный - имеется в виду, что толерантной можно считать позицию невмешательства во внутренние дела суверенного государства, признанного в качестве такового всем международным сообществом или определенной его частью. Это терпимость дипломатов, которые должны контактировать с представителями другой стороны, какими бы неприемлемыми не казались им институты, ценности и нормы поведения последних, и правительств, которые, несмотря на отрицательное отношение к практикам других, из прагматических соображений воздерживаются от активных действий. Консоциативные устройства - это государства, где на конфедеративных или федеративных началах сосуществуют этнические, конфессиональные и др. группы, размеры и степень внутренней интеграции которых очень значительны, так что в принципе они способны институциали- зироваться и в форме национальных государств. Такие сообщества выступают наследниками империй и могут быть рассмотрены как нечто промежуточное между последними и национальными государствами. Консоциативные устройства характеризуются латентной нестабильностью, ибо незначительного нарушения достигнутого баланса достаточно для того, чтобы общины заподозрили друг друга в желании превратить сообщество в национальное государство, где им придется играть роль меньшинств; это ведет к конфликтам и возможному распаду сообщества с образованием национальных государств. В национальном государстве, которое лишь в крайне редких случаях обладает в высокой степени гомогенным населением, «какая-то одна господствующая группа организует жизнь всего общества в соответствии с собственной историей и культурой», достигая этого с помощью контроля над народным образованием, утверждением своего языка в качестве официального и прочих мер. Это не значит, что национальное государство, особенно с демократическим режимом, не может быть толерантным к меньшинствам, хотя такая степень толерантности, какая была присуща империям, где те получали чуть ли не полную автономию во всех сферах жизни, кроме политической, для национального государства невозможна. Демократическое национальное государство толерантно, но не к меньшинствам как интегрированным и организованным сообществам, а к отдельным гражданам как атомизированным индивидам. Граждане как таковые могут быть носителями этнокультурной специфики, но они не могут объединяться по этому признаку в группы, претендующие на какое-либо участие в общественной жизни; напротив, политика государства, воспринимающего гражданина как отдельного индивида, объективно направлена на дробление такого рода групп и ослабление внутригрупповых связей. Во всех актах, принятых в свое время Лигой Наций, а позднее ООН, субъектом права во внутренней жизни национального государства выступает индивид, группа же как коллективный субъект не имеет никаких прав. Таким образом, резюмирует автор, «национальные государства, даже либеральные, оставляют меньше простора для проявления различий, чем империи или консоциативные устройства и, конечно, гораздо меньше, чем международное сообщество»170. Последняя из моделей сосуществования, в рамках которых возможны отношения толерантности, - это иммигрантское общество (Уолцер имеет в виду прежде всего США). Такое общество создается лицами, которые, покинув родину, расселяются на новом месте именно в качестве лиц, а не организованных групп (в отличие от колонистов), естественно не образуя при этом каких-либо компактных гомогенных анклавов. Государство при этом сохраняет язык и политическую культуру первопоселенцев, но в то же время занимает нейтральную позицию по отношению ко всем группам и ассоциациям. Такое государство еще в большей степени, чем национальное, склонно рассматривать всех граждан как индивидов, а не как членов отдельных групп; любые проявления корпоративизма однозначно исключаются. Итак, Уолцер анализирует проявления толерантности в основном в рамках внутренних политических режимов; говоря о толерантности в рамках международного сообщества, он не специфизирует проявления толерантности в межнациональных отношениях. Тем не менее, именно о последних по большей части идет речь при анализе типов политических устройств, в рамках которых терпимость становится возможной. В результате оказывается, что толерантные отношения различающихся по языку, культуре, религии групп реальны, по сути, лишь в государствах имперского типа, где политическая власть отчуждена от этих групп в пользу всеимперского класса политической бюрократии: здесь государство толерантно к группам, группы толерантны друг к другу, и отдельные индивиды в городах и особенно столицах тоже сосуществуют в высшей степени толерантно под защитой - и, естественно, под контролем - имперской власти. Толерантность в рамках международного сообщества в данном аспекте можно не рассматривать; консоциативные сообщества производ- ны от имперских традиций, нестабильны и редки; что же касается национальных государств и иммигрантских обществ, в том числе и даже преимущественно либеральнодемократических, то здесь толерантность реализуется лишь в отношении индивидов, а существование организованных этнокультурных и этноконфессиональных групп вовсе не допускается, так что ни о какой толерантности как в межгрупповых отношениях, так и в отношениях групп с государством речь вообще не идет. Таким образом, если демократии и присуща толерантность, то только по отношению к индивидам, но не по отношению к группам, поэтому говорить о терпимости как необходимом атрибуте демократического устройства и, напротив, однозначно приписывать автократиям нетерпимость, на наш взгляд, неверно. Толерантность - это, конечно, хорошо, и демократия - тоже, но из этого вовсе не следует, что они автоматически предполагают друг друга; по крайней мере, в случае межнациональных отношений дело зачастую обстоит прямо противоположным образом.
<< | >>
Источник: Шипилов А.В.. «Свои», «чужие» и другие. - М.: Прогресс-Традиция. - 568 с.. 2008

Еще по теме 5. Политологические аспекты:

  1. Тема 1. ОСНОВЫ ПОЛИТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
  2. Цель - политологическая работа
  3. В. А. Ацюковский, Б. Л. Ермилов. Краткий политологический толковый словарь, 2009
  4. Н.Конеген, К.Шуберт. Методические подходы политологического исследования и метатеоретические основы политической теории. Комментированное введение, 2003
  5. 2. Аспекты международного сотрудничества Исторический аспект
  6. Описания аспектов
  7. Аспекты теоретический и практический
  8. 4. Этноисторические аспекты
  9. Практическое применение теории аспектов
  10. СУТОЧНЫЕ И СЕЗОННЫЕ АСПЕКТЫ ЭКОСИСТЕМ
  11. § 12. Социально-психологические аспекты преступности