Проблематика межгрупповых отношений в разной мере изучается различными дисциплинами, направлениями и школами психологической науки. В нашем исследовании мы имеем как возможность, так и необходимость обратиться к положениям и выводам лишь некоторых из них, при этом имеющиеся концепции с известной долей условности можно подразделить на две группы: в одной из них параметры межгрупповых взаимодействий выступают в качестве производных от внутриличностных противоречий, в другой, наоборот, сам внутренний мир личности предстает в значительной степени обусловленным спецификой отношений между социальными группами’. К первым можно отнести психоанализ и необихевиористскую концепцию фрустрации как причины агрессивности, ко Суть то же самое противостояние номиналистов и реалистов. второй относятся некоторые подходы собственно социальной психологии, среди которых наибольший интерес для нас представляют интеракционистские и когнитивистские концепции. В учении Зигмунда Фрейда феномен межгрупповой агрессивности, способствующей внутренней сплоченности группы и дискриминации других, трактуется разными способами. Одно объяснение направленной на внешнюю группу агрессии основывается на идее эдипова комплекса: позитивный эдипов комплекс (любовь к матери, желание инцеста с ней и одновременно - ревность и ненависть по отношению к отцу как к сопернику) и негативный эдипов комплекс (обратная комбинация - любовь к отцу и ненависть к матери) составляют отличающийся своей амбивалентностью полный эдипов комплекс (у женщины - комплекс Электры). Этот комплекс, по Фрейду, характерен для каждого человека: «Я полагаю, - говорит он в работе “Я и Оно”, - что мы не ошибемся, если допустим существование полного эдипова комплекса у всех вообще людей»19. Ребенок стремится подражать отцу как объекту любви, но одновременно относится к нему с ненавистью как к объекту соперничества. Взрослый же, будучи членом социальной группы, переносит на последнюю свою амбивалентную эмоциональность: как комментирует B.C. Агеев, «любовь к отцу трансформируется в идентификацию с лидером группы, а также с членами группы, имеющими аналогичную идентификацию, враждебность же и агрессия переносятся на аутгруппу. И так же, как ранее, любовь и ненависть к отцу выступают в качестве взаимосвязанных, взаимозависимых, немыслимых одна без другой детерминант психического развития личности, ингрупповая идентификация и аутгрупповая враждебность становятся аналогичным образом взаимосвязанными, взаимозависимыми, немыслимыми одна без другой детерминантами социального взаимодействия»20. В продолжительных эмоциональных интимных связях между двумя людьми, по мнению Фрейда, всегда имеется вытесненная враждебность", и «то же самое происходит, когда люди объединяются в большие единицы. Каж- ' Примечательно совпадение этого наблюдения с идеей Лоренца о том, что любовь и ненависть взаимно предполагают друг друга. дый из двух соседних городов становится недоброжелательным соперником другого; каждый кантончик смотрит с пренебрежением, свысока на другой. Родственные, близкие между собою народные ветви отталкиваются друг от друга: южный немец не выносит северянина, англичанин клевещет на шотландца, испанец презирает португальца. То, что при больших различиях возникает труднопреодолимая антипатия - галла к германцу, арийца к семиту, белого к цветному, - нас перестало удивлять»21. С другой стороны, в более поздний период своей деятельности основатель психоанализа выдвинул идею существования в человеческой психике особого инстинкта или влечения к смерти, разложению, упрощению: «целью всякой жизни является смерть»22, которая трактуется как восстановление предшествующего жизни неорганического состояния. Эта сила - Танатос - выступает антиподом Эроса, фундаментального любовного влечения, своего рода воли к жизни; либидо противопоставляется мортидо, которое и является причиной агрессии. «Мы полагаем, что человеческие влечения бывают только двух родов, - говорит Фрейд. - Либо те, что направлены на сохранение и объединение: мы называем их эротическими - в том смысле, как Эрос понимается в платоновском “Пире” . Либо те, что направлены на разрушение и убийство: мы сводим их к инстинкту агрессии, или инстинкту деструктивности. Этот инстинкт работает в каждом живом существе и стремится привести его к распаду, вернуть жизнь в состояние неживой материи. Со всей серьезностью он заслуживает название “инстинкт смерти”, в то время как эротические влечения представляют собой стремление к жизни»23. Исходя из этого, Фрейд постулирует, что «агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасположенностью. Агрессивное влечение - потомок и главный представитель инстинкта смерти, обнаруженного нами рядом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром». При этом агрессия еще и коррелирует с нарциссизмом - производным от аутоэротической фазы развития детской психики себялюбием, когда либидо направлено на самого индивида: «Удовлетворение агрессивности связано с необычайно высоким уровнем нарциссического наслаждения - “Я” утоляет свое древнее желание всемогущества»24. Нар- циссическая направленность также присуща и психологии социальной группы, в которой либидонозно связаны отдельные индивиды: она находит свое отражение в почитании собственной культуры, неизбежно связанном с презрением к носителям иной (иных). Вражда к чужим стабилизирует общество, снимает межклассовые противоречия - «пусть я жалкий, задавленный долгами и воинской повинностью плебей, но зато я римлянин, имею свою долю в общей задаче покорять другие народы и предписывать им законы»23. Агрессия выносится за пределы ингруппы, находя здесь безопасное для последней удовлетворение/разрядку, за счет чего укрепляется внутренняя солидарность. «Всегда можно соединить узами любви огромное Множество; единственное, что требуется - это наличие того, кто станет объектом агрессии»26, - пишет Фрейд, так что итог безутешителс : «У нас нет никаких шансов ликвидировать агрессивные склонности человека». Дело в том, что агрессия становится деструктивностью, когда направляется вовне - «живое существо, так сказать, сохраняет свою собственную жизнь, разрушая чужую», причем «направление инстинктивных сил деструктивности на внешний мир разгружает живое существо и должно быть для него благотворным», в то время как направленность агрессии, инстинкта деструктивности вовнутрь, на самого человека, естественно, «прямо вредит здоровью»2': если хочешь быть здоров - разряжайся на других. Более оптимистично настроен один из известнейших последователей Фрейда, основатель неофрейдизма Эрих Фромм, объединивший психоанализ с философской антропологией и марксизмом. Фромм затрагивает проблемы межгрупповой агрессии в ряде своих работ, таких как «Бегство от свободы», «Душа человека», и особенно - в «Анатомии человеческой деструктивности». Для его подхода предельно характерен перенос характеристик индивидов на социальные группы: «Многие читатели могут спросить, можно ли применять для психологического изучения целых групп открытия, полученные при наблюдении индивидов. Мы ответим на этот вопрос подчеркнутым “да”, - настаивает Фромм. - Любая группа состоит из индивидов, и только из индивидов; таким образом, психологические механизмы, действующие в группе, могут быть лишь теми же, что действуют в индивидах»28. Примером работы этого механизма трансгрессии единого во многое является фроммовский анализ приписываемой психологии среднего класса враждебности. По мнению Фромма, «для среднего человека нет ничего тяжелее, чем чувствовать себя одиноким, не принадлежащим ни к какой большой группе, с которой он может себя отождествить»29, пытаясь же избежать одиночества и достигнуть позитивного самоощущения за счет такой групповой идентификации, он сообщает группе собственную нарциссич- ность, завистливость, мстительность и т.п. черты характера, так что индивидуальный нарциссизм становится групповым: «“Мы” достойны восхищения; “они” достойны презрения. “Мы” - добры, “они” - злы». «Мелкая буржуазия, - пишет Фромм, - которой в индустриальных обществах приходится хуже всех, во многих странах является главным рассадником чувства мести, расистских и националистических чувств». Мелкой буржуазии, по мнению психолога, свойственна экономическая, культурная и/или эмоциональная бедность, и для этих людей, «бедных в хозяйственном и культурном отношении, нарциссическая гордость принадлежности к группе является единственным и зачастую очень действенным источником удовлетворения. Член подобной группы чувствует примерно следующее: “Даже если я беден и необразован, все же я представляю собой нечто важное, поскольку я принадлежу к самой замечательной группе в мире: “Я - белый”. Или: “Я - ариец”». Нарциссическая идеология превосходства собственной группы и неполноценности других групп требует практического подтверждения, достигаемого путем дискриминации меньшинств и военных завоеваний. Войны развязываются тем легче, что нарциссическим группам свойствен вождизм: «Группа с сильной нарцисси- ческой установкой должна обязательно иметь вождя, с которым она могла бы себя идентифицировать. Вождь восхищает группу, которая проецирует на него свой нарциссизм»30. Всеми этими неприятными свойствами в полной мере обладает мелкая буржуазия, представляющая собой в индустриальном обществе некий пережиток предшествующих периодов социально-экономического развития. Впрочем, данный общественный слой настолько несимпатичен Фромму, что он наделяет теми же характеристиками и первых пуритан (протестантская этика которых, по Вебе ру, послужила одной из причин становления капитализма и индустриального общества, так что они играли роль не пережитка, а, наоборот, зародыша нового общества и, в отличие от поздней, якобы вырожденческой мелкой буржуазии, имели все возможности развивать свои интересы): «Этот класс, в действительности завидуя богатым и сильным, способным наслаждаться жизнью, рационализировал свою неприязнь и зависть в терминах моральных требований, в убеждении, что эти высшие слои будут наказаны вечным проклятием»31. Нарциссизим, говорит Фромм, можно и нужно побеждать, так как «цель человека - преодоление его нарциссизма», и «лишь тот, кто преодолел свой нарциссизм и может сказать: “Я есть ты”, способен любить пришельца и врага». Кроме традиционного гуманизма и научного критицизма, в качестве средства избежать вредных последствий нарциссизма предлагается принципиально его переориентировать: «Если предметом группового нарциссизма станет человечество, вся человеческая семья, а не отдельный народ, отдельная раса или отдельная политическая система, вероятно, можно многого достичь»32. Возможно, это и так - хотя, если «Мы» станет все человечество, непонятно, кто будет исполнять функцию «Они»; на наш взгляд, надежды Фромма несколько утопичны. Другими индивидуально-психологическими факторами, которые, помимо нарциссизма, являются причиной деструктивной агрессии в межгрупповых отношениях, у анализируемого автора выступают садизм, некрофилия и инцестуальное влечение, которые в определенной комбинации с социально-экономическими и социально-политическими условиями приводят к печальным последствиям. В «Анатомии человеческой деструктивности» Фромм дает критику инстинктивистских и бихевиористских концепций агрессии и развивает собственную теорию последней. Он начинает свою критику Лоренца (о концепции фрустрации-агрессии мы будем говорить отдельно) с того, что противопоставляет «доброкачественную» филогенетическую агрессию, представляющую собой импульс к атаке в случае возникновения опасности для жизни и служащую сохранению рода, - «злокачественной», которая, в отличие от первой, присуща лишь поведению человека: «это деструктивность и жестокость, которые свойственны только человеку и практически отсутствуют у других млекопитающих; она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому приспособлению и не имеет никакой цели». Фромм много раз повторяет, что «в противоположность всем другим млекопитающим человек - это единственный представитель приматов, способный испытывать удовольствие от убийства и созерцания страданий»; «только человек подвержен влечению мучить и убивать и при этом может испытывать удовольствие. Это единственное живое существо, способное уничтожать себе подобных без всякой для себя пользы или выгоды». Соответственно, агрессивность человека по сравнению с внутривидовой агрессией у животных имеет иную природу и объясняется другими - психологическими факторами, в отношении которых Лоренц некомпетентен, ибо «его понимание человека не выходит за рамки знаний среднего буржуа». Нам трудно судить, насколько Фромм, в свою очередь, компетентен в этологии, когда отвергает «гидравлическую модель» Лоренца; его критика территориальной теории агрессии выглядит более убедительно (хотя тоже не без вопросов). Дальнейшая аргументация Фромма строится так: если человеческая агрессивность/деструктивность является следствием его биологической природы, то очевидно, что на ранних стадиях развития культуры, в первобытных группах, равно как и у сегодняшних примитивных племен, степень агрессивности, воинственности должна быть выше, чем у цивилизованных народов. Однако имеются соображения, исходя из которых можно сделать прямо противоположный вывод: «В первобытных культурах низкого уровня не было ни централизованной организации, ни постоянных командиров. Войны были большой редкостью, а о захватнических войнах не могло быть и речи. Они не вели к кровопролитию и не имели цели убить как можно больше врагов. Драчливость не является врожденной чертой человека, и потому о воинственности можно говорить лишь как о функции цивилизационного развития». У первобытных охотников не было частной собственности, классового деления, отношений эксплуатации и господства/подчинения, а «человеческие связи возникали на основе взаимодействия», так что необходимые для существования института войны предпосылки отсутствовали (кровная месть, ритуализованные «социальные войны», охота за головами и т.п. - это, по мнению психолога, нечто иное). И только со становлением цивилизации ситуация кардинально изменилась - «институт войн можно считать открытием эпохи третьего тысячелетия до н.э.». Фромм, проанализировав этнологические данные о 30 примитивных культурах, разделил их на три разряда: общества типа А - «жизнеутверждающие», в которых развит коллективизм, нет соперничества, зависти, жадности, тщеславия, а господствуют надежность и доверие; общества типа В - агрессивные, но не деструктивные, в которых доминируют индивидуализм, соперничество, иерархия, а мужская агрессивность и война считаются нормальными явлениями; и общества типа С - «деструктивные» , в которых правят бал связанные с частной собственностью коварство, предательство, враждебность, жестокость, агрессивность и воинственность - как внутри группы, так и по отношению к другим. «Главное качественное различие между общественными системами типа А, В, С состоит в том, - говорит Фромм, - что первые две системы являются жизнеутверждающими, в то время как система С по сути своей является жестокой или деструктивной, т.е. может быть названа садистской или некрофильской». Это объяснение предполагает, что человеку свойственна агрессия двух видов - оборонительная, или реактивная, которая присуща и животным, и деструктивная - почти исключительно человеческая. Первая связана у человека с протестом против угнетения, ибо он по самой своей природе стремится к свободе - «потребность в свободе является биологической реакцией человеческого организма и потому опасность лишиться свободы вызывает такую же точно оборонительную агрессию, какую вызывает любая угроза витальным интересам индивида». Изменить биологическую основу этой «доброкачественной» агрессии нельзя, но можно снизить число провоцирующих ее факторов; это может быть достигнуто в обществе, в котором не будет господства, эксплуатации и классового деления, т.е. в неком светлом будущем - «настоящее снижение реактивной агрессии возможно лишь тогда, когда вся система, известная нам за последние 6 тыс. лет человеческой истории, будет заменена на нечто принципиально иное». Деструктивная злокачественная агрессия - это, в свою очередь, не норма, а исключение, связанное с понятиями садизма и некрофилии. «Биофилия, - пишет Фромм, - это страстная любовь к жизни и ко всему живому; это желание способствовать развитию, росту и расцвету любых форм жизни, будь то растение, животное или идея, социальная группа или отдельный человек. Этика биофила имеет свои собственные критерии добра и зла. Добро - это все то, что служит жизни; зло - все то, что служит смерти». Некрофилия (под эту категорию попадают все отрицательные характеристики, в т.ч. садизм) суть противоположность биофилии, но это не две равновеликие силы, как считал Фрейд; человек от природы является биофилом, но в случае задержки развития становится некрофилом (это у Фромма своего рода антроподицея: зло есть умаление добра). Некрофил - это инвалид, нарцисс; который чувствует свою изолированность и никчемность, который самоутверждается через деструкцию; в психоаналитических терминах «некрофилия представляет собой злокачественную форму анального характера, в то время как биофилия - это полностью развитая форма “генитального” характера». Некрофилия не есть врожденное свойство, и ее можно избежать, если уничтожить эксплуатацию, манипулирование человеком и обеспечить возможность активного творческого развития. Таким образом, в теории Фромма своеобразно переплетаются психоанализ, марксизм, руссоизм, этика «благоговения перед жизнью», историческая антропология и др. С нашей точки зрения, она вызывает ряд возражений: прежде всего, небезупречна критика этологического подхода. Многократно постулируемая Фроммом идея о том, что деструктивная агрессия присуща одному лишь человеку, им же самим частично опровергается в замечании, что «деструктивное поведение наблюдается только у ряда насекомых, рыб и птиц, а из млекопитающих - только у крыс». Но отнюдь не только крысы ведут себя деструктивно: так, известно, что некоторые хищники нападают на своих жертв и тогда, когда не охотятся и не защищаются, и несомненно, что убийство само по себе доставляет им удовольствие. Если говорить о внутривидовой агрессии, то львы, гиены, гиеновые собаки, волки убивают членов своего вида в ситуациях межклановой борьбы, вторжения на чужую территорию; и у хищников, и у приматов встречается инфантицид, когда уничтожается чужое или даже собственное потомство. Деструктивная, в терминологии Фромма, агрессия присуща и наиболее близким в генетическом отношении к человеку приматам - шимпанзе: в то время, как он утверждает, что «если бы человеческая агрессивность находилась на таком же уровне, как у других млекопитающих (например, хотя бы наших ближайших родственников - шимпанзе), то человеческое общество было бы сравнительно миролюбивым», у этих миролюбивых шимпанзе описаны случаи, когда самцы одной группы объединяются и совершают набеги на территорию соседей, где подстерегают и убивают отдельных особей в моменты, когда те не могут оказать сопротивления33. Неубедительно выглядят и выкладки Фромма относительно господства миролюбия в первобытном обществе и у некоторых примитивных этногрупп. Разумеется, в условиях присваивающего хозяйства экономические причины военной деятельности были минимальными, а на догосу- дарственном уровне развития отсутствовала возможность организации планомерных крупномасштабных военных операций; но существовали иные формы межгрупповой агрессии - например, та же кровная месть (наличие которой Фромм, кстати, признает и у обществ, характеризуемых им как миролюбивые и жизнеутверждающие34). У групп, объединенных кровнородственными связями, и агрессия (военная деятельность) реализуется в тех же формах, причем у наименее развитых племен кровная месть не имеет пределов во времени, и только по мере социально-экономической эволюции начинает ограничиваться определенным числом поколений, регулироваться институтами посредничества и возмещения и т.д. Более того, не всегда миролюбие или воинственность определяются развитием частной собственности и вообще социальным развитием - так, в литературе описано племя яга, весьма примитивное, но отличавшееся настолько высоким уровнем той самой «деструктивной агрессивности», что в войнах яганов с конголезцами принимали участие и мужчины, и женщины, а собственных новорожденных они уничтожали, пополняя свои ряды за счет детей из других племен30. То же самое касается связи агрессивности с патриархатом: по Фромму, для исключительно миролюбивых и неагрессивных обществ типа А, у которых отсутствует част ная собственность, характерно и равноправие мужчин и женщин, в то время как агрессивные и деструктивные общества типа В и С характеризуются наличием частной собственности и доминированием мужчин. Однако в матриархальных (матрилинейных) обществах женщины были ничуть не менее воинственными, чем мужчины, многочисленные сведения о чем содержатся, например, в античных источниках: так, Геродот рассказывает о савро- матках, что «вместе с мужьями и даже без них они верхом выезжают на охоту, выступают в поход и носят одинаковую одежду с мужчинами», при этом «девушка не выходит замуж, пока не убьет врага»36. То же самое сообщает о савроматских женщинах и Псевдо-Гиппократ: «Их женщины ездят на конях, стреляют из лука и бросают копья с коня, и ведут войну с врагами, и это до тех пор, пока остаются девицами, и не прежде слагают девство, как не убьют трех врагов . Избравшая себе мужа перестает ездить на коне, пока не настанет необходимость в общем походе на войну»37. В сочиненном Николаем Дамасским и сохраненном Стобеем «Собрании замечательных обычаев» можно прочитать, что у савроматов, которые «женщинам подчиняются во всем, словно госпожам», «девушку сочетают браком не раньше, чем она убьет мужчину из числа врагов», а о скифах-галактофагах сообщается, что «их женщины не менее воинственны, чем мужчины; когда нужно, они воюют вместе с последними»38. И, надо сказать, эти сведения античных авторов вполне подтверждаются археологическими данными: в захоронениях савроматов, массагетов, исседонов Поволжья и Приуралья VI- IV вв. до н.э. 20% женских погребений содержат оружие - наконечники стрел, мечи, копья, а также предметы конской сбруи39. Наконец, рядом авторов действительно описаны этно- группы, у которых понижена внутригрупповая агрессивность и культивируется миролюбие, что, однако, вовсе не исключает ни ссор, ни убийств внутри группы, а в меж- групповых отношениях никакого миролюбия не наблюдается в принципе, так что это свидетельствует скорее о переориентации агрессии вовне, чем об ее отсутствии40. Главный же недостаток концепции Фромма, на наш взгляд, заключается в неправомерном перенесении психоаналитических характеристик индивида на общественные группы: объяснение причин межгрупповой агрессии такими понятиями, как некрофилия, нарциссизм, злокачественный инцест, садизм и др. представляется нам сколь неизбежным, столь и неадекватным результатом жесткого следования установкам номиналистского/атомистско- го/индивидуалистского дискурса. Психоаналитическая традиция чрезвычайно богата, и анализировать взгляды и концепции других ее представителей под углом зрения вышеназванной проблематики можно долго, но у нас нет такой необходимости, так как методологический индивидуализм, с которым мы сейчас ознакомились, есть родовое свойство этой традиции. В подтверждение приведем один пример, относящийся уже не к классикам, а к современникам - «психогенную теорию истории» JI. Демоза (Де Моза), который выводит происхождение войны из психики даже не индивида, а человеческого плода, из воспоминаний внутриутробной и перинатальной жизни, повергающих общество в желаемое состояние фетального транса. Вот как это выглядит: «По мере роста все более ощущается недостаток места, и требуется все новое физическое пространство, которое приобретается через расширение территории . Другие группы рассматриваются как питающая мать или как высасывающая кровь, отравляющая плацента . Суть отношения к высасывающей кровь, отравляющей плаценте - ответное стремление сосать из нее кровь и отравлять ее . Первоначальная цель любой группы - сохранение чрева-среды, хотя бы и ценой жизни индивидов, составляющих группу . Индивиды связаны с лидером пуповинами, посредством которых то лидер питает индивидов, то наоборот . Группы связаны пуповинами с другими группами, плацентами, и вынуждены отчаянно бороться за “жизненность”, проистекающую из их взаимоотношений . Любой непорядок в чреве-среде - это всегда вина отравляющей плаценты, и в ответ на нее начинает “оказываться давление” специально, чтобы навредить . Когда групповая фантазия невредимого чрева-окружения терпит неудачу... группа начинает неотвратимо скатываться к групповой фантазии войны-рождения . Во время осуществления групповой фантазии войны- рождения группа нагнетает в плаценту-лидера ощущение переполненности, удушья, угрозы голодной смерти . Группа начинает войну, чтобы преодолеть ужас беспомощного положения ребенка, попавшего в ловушку - родовой канал. С этой целью устраивается садомазохистская оргия, в ходе которой “пробивается путь наружу” из материнского тела . Когда группа окунается в войну-рождение, соседи тоже чувствуют себя втянутыми в схожее состояние фетального транса . После успешного завершения войны группа чувствует себя “возродившейся” и переживает период оптимизма и энергичного сотрудничества »41 С настолько, мягко говоря, экстравагантной «психоисторической» концепцией автору находящейся в руках читателя книги, сама проблематика которой побуждает его симпатизировать скорее социальному реализму, нежели противоположной парадигме, даже не хочется спорить (на языке вертятся чересчур энергичные эпитеты), да это и не входит в нашу задачу; отметим лишь, что это яркий пример того, что может получиться при рассмотрении индивидуальной психики в качестве определяющего фактора социальной жизни. Из той же установки на анализ агрессии как следствия определенных феноменов психологии индивида исходит необихевиористская концепция фрустрации. В бихевиоризме поведение людей интерпретировалось как реакция на стимул (через промежуточные переменные); агрессивное поведение, таким образом, выступало как реактивное, вызванное внешним стимулом. В качестве такого стимула в классической работе Д. Долларда и его коллег «Фрустрация и агрессия» рассматривалась фрустрация - психическое состояние, вызываемое трудностями или препятствиями, возникающими на пути достижения цели или решения задачи, ощущение блокирования целенаправленного действия. Утверждалось, что «наличие агрессивного поведения всегда предполагает существование фрустрации и, наоборот, существование фрустрации всегда ведет к некоторой форме агрессии»42. Однако дальнейшие исследования показали, что фрустрация не всегда вызывает агрессию: одни факторы увеличивают возможность агрессивной зз реакции, другие снижают. Так, если причины фрустрации понятны, если ее можно объяснить объективными факторами, она не ведет к агрессивной реакции; с другой стороны, агрессивность возрастает в случае, если фрустрируе- мый человек близок к осуществлению своей цели (чем дольше ожидание, тем вероятнее агрессия), если фрустрация оказывается неожиданной, если фрустратор имеет возможность не совершать блокирующие действия, если в поле зрения фрустрируемого находится оружие (провоцирующий стимул) и т.д. JI. Берковиц предложил новое понимание связи фрустрации с агрессией: фрустрация не вызывает агрессивное поведение автоматически, она вызывает эмоциональную предрасположенность, готовность к реакции раздражения, гнева, озлобления и т.п.; возможность реализации агрессии зависит от ряда факторов. Берковиц ввел в теорию фрустрационной агрессии понятие относительной депривации - неосуществленного ожидания, т.е. ощущения или понимания индивидом того, что он имеет меньше, чем заслуживает, чем мог ожидать и/или меньше того, что имеют похожие на него люди. По его мнению, «человек испытывает депривацию, если он безнадежно лишен чего- то такого, что обычно считается привлекательным или желанным; но только тогда он может считаться фрустри- рованным, когда он уже предвкушал удовольствие от обладания объектом своего желания, но его ожидания не сбылись»43. Концепция относительной депривации оказалась эффективной для объяснения определенной категории проявлений групповой агрессии; дело в том, что относительную депривацию могут испытывать не только индивиды, но и группы, при этом объектом агрессивной реакции может стать не конкретная личность, а любой индивид, ассоциируемый с ней по ряду признаков - прежде всего по групповой (этнической, стратификационной и др.) принадлежности. Тем не менее и в таком виде теория фрустрации объясняет не агрессию в межгрупповых отношениях, но, скорее, межгрупповые аспекты поведения индивида: речь идет не о взаимодействии групп, а о действиях индивида41. Эта черта свойственна и некоторым другим концепциям, так или иначе связанным с объяснением агрессии. А. Бандура разработал теорию социального научения агрессии: люди, особенно дети, перенимают последнюю как модель поведения, наблюдая за другими людьми, поэтому важную роль в усвоении такого поведения играют примеры агрессии, присутствующей в семейной жизни, различных субкультурах, а также средствах массовой информации. Особенно важным в этом отношении представляется агрессивное поведение старших в семье, так как дети, родители которых часто применяют наказания, в дальнейшем столь же часто используют агрессивные формы поведения в своих отношениях с другими людьми40. К тому же выводу приводит концепция авторитарной личности, разработанная Фроммом и Хоркхаймером и эмпирически верифицированная Т. Адорно. Авторитарная личность - это тип личности, которому свойственны консерватизм, жажда власти, конформизм, стереотипность мышления и другие негативные характеристики, в т.ч. агрессивность. Это тот самый фигурирующий в «Бегстве от свободы», да и в других работах Фромма, мелкий буржуа, который в результате распада в массовом обществе традиционных социальных связей страдает от свободы и одиночества, компенсируя это самоутверждением за счет меньшинств и самоидентификацией с вождем. Проведенное в США полевое исследование показало, что характеризующая авторитарную личность ригидная система социальных установок является результатом слишком строгого воспитания в семье, когда доминантное поведение родителей приводит к вытеснению враждебности и агрессии по отношению к ним у ребенка, который, став взрослым, вымещает на представителях внешних социальных групп (других этносов, меньшинств, политических оппонентов и т.п.); агрессия смещается с подавляющей человека власти (аналог роли грозного отца, к которому испытывают амбивалентный комплекс любви/вражды) на безвластные группы46. Понятно, что эта теория не может служить универсальным объяснительным средством в силу того, что далеко не во всех культурах существуют мононуклеарные семьи, в которых отцы берут на себя функции воспитания, но с уровнем поведенческой агрессивности это не коррелирует. В некоторой степени сходные данные были получены в опытах Курта Левина, где сравнивалась психологическая атмосфера в детских группах с разным стилем руководст ва - авторитарным, демократическим, нейтральным. Было установлено, что в авторитарной группе, где руководитель подавлял инициативу детей и все члены группы имели пониженный статус, господствовали враждебные, индивидуалистические отношения. «Каждый ребенок становился потенциальным врагом всех остальных детей, - указывает Левин, - и силовые поля детей ослаблялись друг за счет друга, вместе того чтобы усиливаться вследствие кооперации. Объединяясь в нападках на кого-то из членов группы, остальные дети могли повысить свой статус посредством агрессивного давления, и для них это был единственный способ повышения статуса». Иными словами, в авторитарной группе сразу появились «козлы отпущения», на которых остальные вымещали свою подавленную руководителем агрессию. Еще интересней тот зафиксированный в экспериментах факт, что при авторитарном стиле руководства, в отличие от демократического, группа гораздо меньше связана кооперацией и лишь в малой степени воспринимает себя как «мы»: «“Мы-ориентирован- ные” заявления в демократической обстановке имели место вдвое чаще, тогда как при авторитарном руководстве преобладали “я-ориентированные” заявления». Чувство «мы» более характерно для демократической, чем для авторитарной группы; кроме того, «было установлено, что развитие чувства “мы” приводит к уменьшению напряжения и конфликтности»47. Однако последнее происходит внутри самой группы: речь снова идет о межличностных, внутригрупповых, а не межгрупповых взаимодействиях, поэтому снижение агрессивности в демократической группе Левина можно было бы интерпретировать и иначе - как вынесение агрессии за ее пределы, ибо наличие сильного «мы-чувства» указывает и на существование столь же выраженного чувства «они». Но в рамках данной концепции (как и рассмотренных выше), ориентированной на анализ межиндивид- ных отношений, это не учитывается. Интересную критику понятия агрессии дает создатель теории «логотерапии» Виктор Франкл. И биологическая интерпретация агрессии по Лоренцу, и психологическая по Фрейду, по его мнению, неудовлетворительны для объяснения человеческого поведения, так как не учитывают отношения личности к другим личностям и к самой себе. Он не отвергает самого понятия агрессии, равно как и этологических, психоаналитических и бихевиористских трактовок причин ее возникновения, но доказывает, что «это не-человеческое и не-личностное понятие» неприменимо к объяснению поведения человека. «Разумеется, в человеке существуют агрессивные импульсы, интерпретируем ли мы их как наследие, доставшееся нам от до-чело- веческих предков, или как нечто реактивное в духе психодинамических теорий, - пишет Франкл. - Однако на человеческом уровне агрессивные импульсы никогда не существуют в человеке per se, а всегда как нечто, по отношению к чему он должен занять определенную позицию, по отношению к чему он постоянно занимает определенную позицию, выбирает ли он отождествление себя с ними или отделение себя от них. В этом случае значимо личное отношение к безличным агрессивным импульсам, а не сами эти импульсы»48. Таким образом, Франкл отправляется от личности и личностью ограничивается; но в какой мере личностная рефлексия определяет эмоции, мысли и поступки человека в составе группы, противостоящей другим - вопрос остается открытым. Межгрупповые отношения являются предметом анализа в рамках реалистических (приближающихся к позиции социального реализма) направлений собственно социальной психологии, при этом речь идет не столько об агрессивном поведении, сколько о взаимодействии и особенно о связанных с ним социальных представлениях (интерак- ционистский и когнитивистский подходы). Социальная психология изначально формировалась как дисциплина, изучающая закономерности поведения и деятельности людей, включенных в различные социальные группы, а также социально-психологические особенности функционирования этих групп и личности в них. Одним из первых к исследованиям в рамках данной программы обратился немецкий психолог Вильгельм Вундт; он настаивал на необходимости социоцентрического подхода, указывая, что «в истории человеческого общества первым звеном бывает не индивидуум, но именно сообщество их». Общепсихологические процессы, считал Вундт, несводимы к индивидуальной психологии, поэтому необходимо изучать психологию человеческих групп; душа народа ничуть не менее реальна, чем душа индивида. «Почему бы не рассма тривать с точки зрения актуального понятия о душе общие образования представлений, чувствования и стремления как содержание души народа, на том основании, на котором мы рассматриваем наши собственные представления и душевные движения как содержание нашей индивидуальной души; и почему этой “душе народа” мы должны приписывать меньшую реальность, чем нашей собственной душе?»4!), - писал Вундт. Он считал, что предметом изучения этнопсихологии должны стать язык, мифы, обычаи, выступающие эквивалентами, соответственно, представлений, чувств и воли в индивидуальной психологии; в итоге получался своего рода синтез психологии и этнографии. (В новом виде эта традиция возродилась в современной этнической психологии, трактующей народ-этнос как социально-психологический феномен: «Этнос есть явление социально-психологическое, оно социально по основе своего возникновения и психологично по сущности»50. А некоторые авторы вообще пишут, по сути, о душе народа — так, А.К. Гуц считает, что «коллектив, составляющий этнос, объединен на уровне подсознания»'11.) Новым подходом в социальной психологии стало изучение психологии масс, связанное с именами С. Сигеле и особенно Г. Лебона. В своей «Психологии народов и масс» Густав Лебон доказывал, что толпа - это, с одной стороны, агрегат индивидов, с другой стороны, действует она бессознательно, представляя собой духовное, т.е. психологическое единство и выступая как своего рода единое существо (можно сказать, что индивид в толпе есть не более, чем ее функция). Толпе свойственно «религиозное чувство», одной из составляющих которого являются фанатизм и нетерпимость; толпа нетерпима к отличающимся от нее, что служит источником агрессии52. К интересным выводам пришел в своих исследованиях Уильям Мак-Дугал. Он объяснял социальное поведение человека с помощью понятия инстинкта или порыва («гормэ» - греч. побуждение, стремление, порыв): человек наделен витальной энергией, которая разряжается в инстинктивных стремлениях к удовлетворению биологически значимых целей, при этом те или иные инстинкты определяют одновременно поведенческие акты и эмоциональные переживания (инстинкт борьбы - эмоции страха и ярости, инстинкт стадности - чувство принадлежности, и т.п.). С другой стороны, Мак-Дугал оперировал и представлением о сверхиндивидуальной - национальной или групповой - душе. Главное же - он обратил внимание на вытеснение межиндивидуальной борьбы в сферу межгрупповых отношений, и так как борьба между группами есть форма разрядки энергии соответствующего инстинкта, то сама по себе она, с точки зрения ученого, не имеет экономических и политических причин«Замена индивидуальной борьбы коллективной всего яснее обнаруживается у диких народов, живущих небольшими, хорошо организованными общинами, - пишет Мак-Дугал. - В таких общинах легко подавляется индивидуальная борьба и даже выражения личного гнева; причем импульс драчливости находит исход в постоянной междуусобной войне общин, отношения которых не регулированы законом. Обыкновенно в этих войнах между племенами не преследуется никакой выгоды, но зато они нередко кончаются ослаблением и даже уничтожением целых селений и племен. Эта постоянная война, подобно шумной драке здоровых детей, по-видимому, обусловливается всецело непосредственным проявлением инстинкта драчливости. При этом не ищутся никакие материальные выгоды»53. В 20-40-е годы XX века в психологии господствовали психоаналитические, бихевиористские и гештальтпсихо- логические подходы, в рамках которых, как мы уже отмечали, социально-психологические феномены редуцировались к психологии индивида. Исключением в этом ряду стала концепция Джорджа Герберта Мида, получившая (впоследствии) название символического интеракциониз- ма. По Миду, совокупность взаимодействий индивидов определяет собой и общество, и социального индивида так, что сам акт взаимодействия воспринимается его участниками как реальный, лишь будучи опосредован значением. Тождественность значений в опыте действующего и воспринимающего (воспринимающих) действие дает возможность принять роль другого, других или «обобщенного другого», так что в этом процессе физический субъект становится «социальным Я». «Я» по самой своей природе ' Можно заметить, что взгляды Мак-Дугала напоминают гидравлическую теорию агрессии Фрейда и Лоренца. социально, ибо оно как «I» (автономная личность) может выступать объектом для себя самого как «Ме» (интернали- зованная структура групповой деятельности). «Для возникновения идентичности необходимо, чтобы личность реагировала на саму себя. Это социальное поведение создает условие для поведения, в котором проявляется идентичность. За исключением вербального поведения, - пишет Мид, - мне неизвестна иная форма поведения, в котором отдельная личность была бы для себя объектом, и, насколько я могу судить, отдельный человек до тех пор не является идентичностью в рефлексивном смысле этого термина, пока он не станет для себя объектом»54. В групповом действии каждый телесный акт выражает некое значение, является значимым жестом, символом; при этом символическая коммуникация становится возможной потому, что отправитель значащего действия по определению должен знать реакцию адресата, т.е. ему необходимо принять роль другого. «В социальной группе существует такая коммуникация, - указывает Мид, - благодаря которой личность, пользующаяся для общения жестами, и перенимает позиции других людей, и вызывает это у других. Человек оказывается в роли другого человека, роль которого он сам же провоцирует и на которую сам же влияет. Перенимая роль другого, человек осмысливает самого себя и управляет собственным процессом коммуникации»55. Учитывая восприятие других, коммуницирующий индивид смотрит на себя их глазами как на социальный объект; соответственно, становление «Я» есть продукт социального опыта, внутренний мир личности возникает в групповом действии, а индивидуальное сознание изначально межличностно, будучи вое; приятием себя как объекта с позиции обобщенного другого. Этот комплекс идей в социальной психологии стал основой разработки концепций, с одной стороны, интеракцио- нистской, с другой - когнитивистской направленности. Первое направление уделяет основное внимание интеракции/взаимодействию, коммуникации, ролевому поведению, второе - возникающим в ходе интеракции и регулирующим ее представлениям субъектов друг о друге, самому социальному миру как совокупности представлений, их конструированию. В рамках обоих подходов выполнялись как концептуально-теоретические, так и экспериментально-практические исследования. Одним из ученых, работавших в русле первого направления, является Т. Шибутани, представитель чикагской школы символического интеракдионизма. Он указывает, что поведение индивида организуется посредством групповых норм, совокупность которых составляет культуру группы; важную роль в этом играют коммуникации, так что «каждый социальный мир - это культурная область, границы которой определяются не территорией и не формальным членством в группе, а пределами эффективных коммуникаций». Члены таких групп или социальных миров («Каждый социальный мир есть схема жизни: способ действия, разговора, мышления. Это область, внутри которой разделяются специфические значения. Человек, являющийся ее частью, здесь себя чувствует “дома”») контактируют преимущественно с членами своей группы. Соответственно, им «люди из внешнего мира кажутся странными, часто они вообще не считаются людьми»56. Внутригрупповая коммуникация усиливает внутреннюю кооперацию и внешнюю изоляцию; группа вырабатывает свой собственный условный язык, системы действий и руководящие ими нормы. Развитые общества плюралистичны - человек в них может присутствовать одновременно в нескольких социальных мирах, быть подключенным к разным каналам коммуникации, вследствие чего его восприятие «других» становится более толерантным. К символическому интеракционизму в некоторых отношениях близок так называемый социодраматический подход: социальное действие, интеракция в целом рассматривается в его рамках как разыгрывание специфических ролей в некой драме, так что все субъекты действия выступают в роли актеров. Оперируя таким набором понятий, И. Гофман отмечает один примечательный в интересующем нас аспекте феномен: «Мне неизвестна, - пишет он, - какая-нибудь общая причина, почему взаимодействие в естественной обстановке обычно принимает форму двухкомандной взаимоигры или сводимо к этой форме вместо вовлечения в игру большего числа участников, но эмпирически дело, по-видимому, обстоит именно так»57. Речь здесь, на наш взгляд, идет все о той же оппозиции «мы - они», в соответствии со структурой которой автоматически группируются разыгрывающие свои роли участники социодрамы. куренции (посещение церковных служб, где читались проповеди о братской любви, совместные просмотры кинофильмов) между группами сохранялись враждебные отношения, и разделение на «мы» и «они» снять не получалось. Минимизировать межгрупповую вражду удалось лишь в экспериментах, где были созданы трудности, преодолеть которые можно было только объединенными усилиями двух групп (починка водопровода, необходимость завести грузовик). Нестандартная задача, наличие общей цели и взаимозависимость групп имели своим следствием снижение межгрупповой напряженности, возобновление или установление новых дружеских связей между представителями противоположных групп, инициативное проведение совместных акций60. Таким образом, эксперименты Шерифа показали, что в межгрупповых отношениях враждебные аттитюды (установки) и агрессивные действия возникают в ситуации конкуренции за ресурсы; это положение применимо и к объяснению поведения больших социальных групп (теория реалистического конфликта - конкуренция за ограниченные ресурсы приводит к возникновению предрассудков, дискриминации и конфликтам). Дальнейшие исследования в этом направлении проводились уже в рамках когни- тивистского подхода с целью изучить когнитивные механизмы межгрупповых взаимодействий. Эксперименты Генри Тэджфела (и его коллег) показали прежде всего, что межгрупповая враждебность, ингрупповой фаворитизм и аутгрупповая дискриминация неизбежно возникают и при отсутствии тесных отношений между членами группы, и даже в случае чисто условного принципа группового деления. В этих экспериментах специально были исключены все факторы, на основе которых может возникнуть межгрупповой конфликт, кроме самого фактора группового членства; оказалось, что этого достаточно для того, чтобы члены групп четко выразили предпочтение своей группе и дискриминацию в отношении чужой. Так, в одном из экспериментов от участников требовалось выразить предпочтение одному из двух неизвестных им до этого художни- ков-абстракционистов, затем им сообщалось, что их разделят на две группы в соответствии с высказанными предпочтениями (на самом деле группировка осуществлялась произвольно), но при этом никто не знал, в какой группе оказались его друзья и знакомые. Затем от испытуемых в индивидуальном порядке требовалось разделить очки между другими участниками, о которых они не знали ничего, кроме их числового шифра и группового членства. В результате оказалось, что испытуемые присуждали больше очков членам своей группы по сравнению с членами аутгруппы. В других экспериментах распределение денег между членами групп было организовано таким образом, что член ингруппы мог получить большую сумму, чем член аутгруппы, лишь при уменьшении общей суммы; в результате из вариантов - получить 2 доллара при том, что член аутгруппы получит 1 доллар, или получить 3 доллара при том, что член аутгруппы получит 4 доллара, участники всегда выбирали первый вариант - установить превосходство своей группы оказалось более важным, чем получить максимальную выгоду (предпочтение ингруппе отдавалось и тогда, когда присуждаемую аутгруппе сумму можно было увеличить без уменьшения суммы, присуждаемой ингруппе). Эксперимент показал, что интергрупповая дискриминация возникает даже в случае, когда собственные интересы личности не связаны с актом благоприятствования ингруппе, отсутствуют межгрупповое соревнование и какие-либо проявления враждебности. При этом другие эксперименты позволили выяснить, что пристрастное отношение к собственной группе, ингрупповой фаворитизм неизменно возникают даже тогда, когда люди объединяются независимо от пола, возраста, национальности, совершенно незнакомые друг другу, а сами группы формируются по абсолютно произвольным признакам и критериям, вплоть до цвета глаз и подбрасывания монеты (как пишет Д. Майерс, «объедините людей в группу по признаку совпадения последней цифры номера социального страхования, и они почувствуют определенное родство между собой»61). Таким образом, было установлено, что ингрупповой фаворитизм и аутгрупповая дифференциация возникают и в случае объективного конфликта, заключающегося в борьбе групп между собой за реальные блага (ресурсы), и тогда, когда результатом соревнования может быть лишь установление относительного превосходства группы, не связанного ни с каким реальным преимуществом и не имеющим смысла вне самой ситуации соревнования. Ингрупповой фаворитизм и аутгрупповая дискриминация фиксировались даже в тех случаях, когда сформированные группы еще не вступали в соревнование, а только были поставлены в известность о его проведении в будущем. В итоге пришлось констатировать, что сам факт группового объединения, при отсутствии каких-либо объективных противоречий между группами, предполагает межгруппо- вую дискриминацию62. Для объяснения полученных данных Г. Тэджфелом была разработана концепция социальной идентичности, суть которой заключается в следующем. Взаимодействия или интеракции людей в обществе делятся на межличностные и межгрупповые; это своего рода два полюса континуума, в котором располагаются все возможные варианты социального поведения, так как в реальном взаимодействии чисто межличностные отношения, определяемые только индивидуальными характеристиками участников (а не групповым членством), и взаимодействия, определяемые только групповым членством (а не личностными характеристиками), встречаются довольно редко, чаще же эти формы в той или иной степени присутствуют одновременно. Эти два вида взаимодействия складываются в когнитивную «Я-концепцию», исполняющую функцию регулятора поведения. В «Я-концепции» выделяются две части или подсистемы: личностная идентичность и социальная идентичность, первая из которых является самоопределением в терминах физических, интеллектуальных и нравственных личностных черт, а вторая определяется принадлежностью к социальным категориям - полу, расе, нации, классу и др. Социальная идентичность возникает из осознания человеком своего членства в социальной группе вместе с придаваемым этому факту ценностным и эмоциональным значением. Главное различие между личностной и социальной идентичностями заключается в том, что первая является самоосознанием человеком своего отличия от других, а вторая - осознанием сходства с некоторыми из них. В любой конкретной ситуации взаимодействия актуализируется либо личностная, либо социальная идентичность, которая и определяет поведение индивида; та и другая обратно пропорциональны друг другу, находятся в состоянии обратной связи - активация групповой идентичности тормозит установки и поведение, порождаемое личностной идентичностью, и наоборот. Структура социальной идентичности включает в себя когнитивный и эмоциональный компоненты. Когнитивный компонент - это знание о своей принадлежности к определенной группе и приписывание себе соответствующих характеристик (самотипизация); эмоциональный компонент связан с идентификацией себя с группой и оценкой позитивности членства в ней. Индивиды стремятся к сохранению и повышению самооценки, что накладывает свой отпечаток на выбор идентичности: различные социальные группы и членство в них оцениваются в обществе по-разному, соответственно, социальная идентичность может быть положительной или отрицательной, при этом принятие позитивной идентичности способствует повышению самооценки индивида, а принятие негативной идентичности снижает ее. Оценивая свою группу, индивид сопоставляет ее с другими, сравнивая ценностно значимые качества и характеристики, при этом положительное отличие своей группы от другой порождает высокий престиж, отрицательное - низкий. Позитивная самооценка группы требует сравнения ее с другими, поэтому члены групп стремятся к дифференциации, отделению своей группы от любых иных, и так как целью дифференциации является стремление установить превосходство, она реализуется в формах соперничества. Принимающие данную социальную идентичность члены группы, желая повысить позитивную самооценку, стремятся к демонстрации достоинств своей группы, что порождает внутренний фаворитизм и внешнюю дискриминацию; в случае принятия негативной социальной идентичности возможна иная стратегия, при которой член группы стремится к выходу из нее и вхождению в более высоко оцениваемую группу. В середине 80-х гг. теория социальной идентичности Тэджфела была дополнена теорией самокатегоризации его коллеги Джона Тернера. Согласно последней, в основе межгруппового восприятия лежит процесс социальной категоризации - отнесения субъектом окружающих к той или иной социальной группе, рассматриваемой как класс идентичных, эквивалентных и взаимозаменимых объектов, причем эта категоризация окружающих сопровожда ется самокатегоризацией - отнесением себя к одной из групп. Самокатегоризация имеет три уровня: категоризация себя как человека (представителя вида - в отличие от других биологических видов), категоризация себя как члена группы, основанная на сходстве членов ингруппы в отличие от аутгруппы, и категоризация себя как личности, основанная на отличии себя как уникального индивида от других людей. Таким образом, человеческая идентичность базируется на межвидовом, социальная идентичность - на межгрупповом, а личностная идентичность - на межличностном сравнении себя с другими. Разные уровни самокатегоризации находятся в антагонистических отношениях, так как на уровне личностной идентичности игнорируется сходство между собой и членами как ингруппы, так и аутгруппы, а на уровне социальной идентичности игнорируются межличностные различия, поэтому члены другой группы воспринимаются неиндивидуализирован- но, а восприятие себя сближается с восприятием членов своей группы. Несколько человек могут быть отнесены к одной группе, если различия между ними меньше, чем отличие их от членов другой группы (принцип метаконтраста), поэтому для установления своей социальной идентичности человек должен подчеркивать отличие ингруппы от аутгруппы, а усиление ингрупповой/аутгрупповой самокатегоризации ведет к увеличению воспринимаемого сходства между собой и членами ингруппы и тем самым деперсонализирует индивидуальное самовосприятие - человек воспринимает себя как объект, эквивалентный и идентичный другим объектам того же класса63. Неизбежным следствием этого является неадекватность представлений, относящихся к другой группе, различные искажения, свойственные межгрупповому восприятию. Современная социальная психология вообще уделяет большое внимание когнитивным феноменам, обусловленным самой спецификой человеческого мышления, которые приводят к неадекватности межгруппового восприятия. Человеку свойственно стереотипизировать информацию об окружающем мире, в том числе и о других людях, так как реальность слишком разнообразна, чтобы ее можно было воспринимать в сложнодифференцированном виде. Стереотип позволяет экономить время и энергию, необходимые для выработки суждения, оценки, формирования установки и выбора стратегии поведения. Большая часть поступающей информации обрабатывается автоматически, вне контроля сознания, и при этом происходит непроизвольная активизация стереотипов; лишь на стадии контролируемой, т.е. сознательной обработки информации стереотип может быть подавлен или проигнорирован, однако это требует сосредоточения внимания, затрат времени и энергии. Знание о мире, в том числе и о социальном мире, вообще организуется определенными ментальными схемами, которые действуют как фильтры информации, сосредоточивая внимание на тех явлениях, которые могут быть описаны имеющейся системой категорий и служат ее подтверждением, и блокируя не вписывающуюся в схему информацию (в первую очередь это характерно для детского мышления и мышления примитивных племен). Стереотипы, особенно негативные, отличаются устойчивостью к опровергающим их фактам, которые могут быть интерпретированы как частные исключения; кроме того, стабильность стереотипам придает свойство человеческого мышления формировать диспозиционные атрибуции, т.е. объяснять те или иные поступки других людей аспектами их личности (в случае межгруппового взаимодействия - определенными характеристиками человека как члена аутгруппы, что носит название «предельной ошибки атрибуции»), а не ситуацией. Для подтверждения стереотипов могут быть задействованы такие приемы, как обвинение жертвы и самореализующееся пророчество: человеку свойственно верить в то, что мир предсказуем, причинно-следственно объясним и справедлив, и чтобы не лишиться этой позитивной эмоции, он объясняет испытываемые другими несправедливости и насилия их собственным поведением и личностными свойствами; с другой стороны, стереотип может быть подтвержден и доказан тем, что своим поведением человек неосознанно воздействует на поведение других людей так, что оно начинает соответствовать стереотипу. Это говорит о том, что негативное отношение (установка, предрассудок) к другим людям (членам аутгруппы) имеет не только когнитивные, но и аффективные и поведенческие компоненты. Именно аффективная сторона стереотипа (связанные с ним позитивные эмоции) обусловливает то, что его невозможно опровергнуть с помощью логических аргументов (против них выдвигаются контраргументы, не подчиняющиеся законам формальной логики - в частности, закону исключенного третьего и закону непротиворечия). Эмоция враждебности сложная, она складывается из гнева, отвращения и презрения, но если гнев разряжается в аффекте, а отвращение стимулирует переключение внимания, то презрение является устойчивой эмоцией, обеспечивающей позитивное самоощущение. Что касается поведения по отношению к членам аутгруппы, то оно выражается в стремлении изолировать аутгруппу или/и доминировать над ней, и характеризуется той или иной степенью агрессии64. Мы рассмотрели этологические и психологические факторы, детерминирующие взаимоотношения социальных групп, структурируемые оппозициями «мы - они» и «свои - чужие»; однако социальное взаимодействие несводимо лишь к поведенческим реакциям, управляемым инстинктивными и когнитивными механизмами. Как говорил Дюркгейм, социум есть особая субстанция, «реальность sui generis», и анализировать ее следует, исходя из нее же самой, не редуцируя социальное ни к биологическому, ни к психологическому; мы вполне разделяем эту позицию, и потому переходим к рассмотрению собственно социологических интерпретаций интересующей нас проблематики. ,, V 2. Социологические аспекты Следует заметить, что сам Дюркгейм, обосновавший позицию социологизма как социального реализма (суб- станциализма, холизма), выступающего, с одной стороны, за автономию социальной реальности по отношению к биологической и психической, а с другой стороны, за первичность социума и производность социального индивида, проблемами взаимодействия социальных групп специально не занимался. Зато эта проблематика стала одной из главных тем социал-дарвинистского направления в социологии, которое при объяснении реалий общественной жизни исходило как раз из теории биологической эволюции с ее идеями борьбы за существование, естественного отбора и выживания сильнейшего. Важнейшей характеристикой социального дарвинизма явилось рассмотрение общественной жизни в качестве арены непрерывной борьбы как между индивидами, так и между группами. Основателем социал-дарвинизма стал Герберт Спенсер; правда, необходимо заметить, что он разработал свою теорию эволюции независимо от Дарвина и раньше последнего (скорее, это Дарвин приложил спенсеровскую теорию эволюции к биологии), причем оба они, в свою очередь, исходили из идей Мальтуса. Спенсер рассматривал эволюцию в космическом масштабе, в качестве структурной стороны развития материи, предстающего как интеграция (переход от бессвязности к связности), дифференциация (переход от однородного к разнородному) и упорядочивание (переход от неопределенности к определенности): «Эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной бессвязной однородности в состояние определенной связной разнородности»63. Общество он уподоблял эволюционирующему в данном смысле биологическому организму, проводя далеко идущие и порой неоднозначные аналогии. Использовав восходящую к Конту дихотомическую типологию с выделением авторитарно-воинственного и либерально-промы- шленного обществ, Спенсер провел основное различие между ними в том, что в первом борьба за существование выражается в истребительных и поработительных войнах, а во втором находит свое выражение в мирной промышленной конкуренции. Спенсер видел связь между отношениями кооперации индивидов внутри общества и конфликтными отношениями обществ между собой, однако считал эту связь внутренне противоречивой. «Для каждого рода и степени общественного развития, обусловленного внешнею борьбою и внутренней дружбою, существует соответственный компромисс между нравственным кодексом вражды и нравственным кодексом дружбы»66, - писал он. Это противоречие британский социолог усматривал прежде всего в колониальной практике своей родной страны: «Привычка к насилию вне своего общества находится в противоречии с привычкою не совершать насилий внутри общества . Такой народ должен иметь извращенные понятия об основных началах добра и зла. Провозглашая кодекс, то пригодный для внутренней политики, то приспособленный для внешней политики, он не может поддерживать связных этических идей»67. Таким образом, для Спенсера ингрупповая эмпатия и аутгрупповая враждебность противоречили друг другу. Однако он считал это противоречие временным, принадлежностью примитивных стадий развития, в то время как социальный прогресс, по его мнению, направлен в прямо противоположную сторону. У дикарей и варваров, указывал Спенсер, «не только во время войны, но и во всякое другое время различался грабеж врага или чужестранца - последнего также причисляли к недругам - от грабежа своих соплеменников; первое называлось хорошим, второе дурным»; в отличие от них, представители цивилизованных народов «теперь дошли до такого состояния, что считают одинаково бессовестным ограбить как чужестранца, так и соотечественника». Ход эволюции направлен в сторону уменьшения вражды между народами: прогрессирует всеобщий альтруизм, «возрастает общая симпатия и уменьшается жестокость». В развитых обществах уже не встречается кровная месть; вообще, «между цивилизованными народами, если и существуют какие-либо раздоры, то их очень мало и они далеко не так яростны по своему значению». Правда, «в обращении цивилизованных людей с нецивилизованными можно проследить лишь незначительный прогресс», однако и здесь, по мнению Спенсера, некоторые подвижки к лучшему все же просматриваются68. В трудах других представителей социал-дарвинизма подобного прогрессистского оптимизма было значительно меньше. Уолтер Беджгот, последовательно применив принцип естественного отбора к социальным явлениям, пришел к выводу о том, что борьба за существование в человеческом обществе разворачивается не столько между индивидами, сколько между группами, а основные социальные законы - это стремление к господству одних народов над другими и одних социальных групп над остальными. Межгрупповые конфликты в его теории тесно связаны с внутригрупповой сплоченностью, которая основывается на подражании. Людвиг Гумплович, напротив, не был сторонником дарвинизма и эволюционизма. Он считал, что человек от природы стремится к удовлетворению своих потребностей, а удовлетворить их можно, добившись господства над другими, поработив их; при этом главными субъектами составляющей саму сущность социально-исторической жизни борьбы являются не индивиды, а социальные группы - надындивидуальные и внеиндивидуальные единства, взаимоотношения которых суть «вечная борьба за господство». Люди объединяются в группы, во-первых, общими интересами (общество есть «каждая группа, объединенная общностью одного или нескольких интересов»), во-вторых, стремлением оттолкнуться от других, чужих («сущность этой (социальной. - А.Ш.) связи представляется человеку, который скован ею, как противоположность “чужому”, и только позднейшее размышление объявляет причиной этой общности одинаковое происхождение»). Эти группы стремятся к тому, чтобы облегчить свой труд и свою жизнь путем возложения обязанностей на других, будь то другой этнос, раса, класс и т.д. («вечно действующий инстинкт удовлетворения потребностей находит всегда достаточно сильный стимул к борьбе в разнородности человеческих групп, чем бы эта разнородность не вызывалась - наружным ли видом, цветом или запахом, родом пищи, или нравами, религией, богатством, общественным положением, профессией, интересами»); в последовательной реализации данного стремления и заключается вся сущность социального прогресса. Начальной точкой этого прогресса является всеобщее равенство в первобытной орде; затем одни орды подчиняют себе другие, образуется государство - «организация господства меньшинства над большинством», возникает неравенство, закрепляемое правом и моралью, так что борьба за господство происходит уже не между ордами, а между отдельными группами в составе государства («что на примитивнейшей ступени было борьбой антропологически различных орд на жизнь и смерть, то на высшей ступени развития, достигнутой нами, обращается в борьбу социальных групп, классов, сословий и политических партий»), а также между самими государствами. «Сама природа, щедро наделивши людей потребностями и чувствами, тем самым положила основание такому образованию государств, - пишет Гумплович. - Она сделала необходимым для людей человеческий труд; она внушила людям сочувствие к “родным по крови и племени” и смертельную вражду к чужим; она заставила людей стремиться к порабощению чужих»69. Алгоритм исторического развития, как трактует последнее австрийский социолог, выглядит так: «В каждом центре исторической жизни наблюдается один и тот же процесс: над множеством племен сильнейшие подымаются до высоты господствующих классов, создают в своих целях и интересах общественную организацию, доводят развитие культуры путем принудительного разделения труда до возможной высоты. Во время этого процесса сглаживаются постепенно первоначальные племенные различия и остаются лишь различия классовые и сословные»70. Господство одного класса или сословия над другими легитимируется правом и моралью: «право возникает только в государстве; государство же есть организация неравенства, а право есть выражение, норма, которой фиксируется это неравенство»; в свою очередь, «мораль есть ни что иное, как внедренное социальной группой в дух ее членов убеждение в пристойности образа жизни, к которому они принуждаются самою же группой». В этом мире, где любая и каждая группа «стремится к осуществлению своих интересов, старается охранить их, содействовать им, приобрести силу, увеличить ее, завоевать участие в политическом господстве», все социальные единицы стремятся к обособлению от других разными способами, вплоть до эндогамии и даже целибата. Необходимый минимум терпимости между группами в составе одного государства производен от отношений господства/подчинения, а также экономических интересов. Эта терпимость прямо пропорциональна выгодам, которые приносит мирный контакт с чужим: так в первичных государствах, кроме господствующего племени и племени покоренного, появлялись торговцы, ремесленники, разного рода переселенцы и т.п. Однако в целом и сегодня все остается неизменным: «По отношению к чужим еще и теперь, как и тысячелетия тому назад, действует борьба за господство; между двумя чуждыми социальными группами еще и теперь, как и прежде, возможны только два отношения: борьба или союз для борьбы с третьей группой». Измениться это положение сможет лишь тогда, когда удастся объединить всех людей, «все цивилизованное и способное к цивилизации человечество»'1. Однако на земле не одна, а много цивилизаций, так что на близкое пришествие всеобщей толерантности надеяться не приходится: «Нужно... не только мировое хозяйство, но и распространение вызванной им приблизительной общей культуры на всем земном шаре. До тех же пор представители отдельных разнородных цивилизаций будут относиться друг к другу не как люди, но как дикие звери. Беспрерывно причиняемые людям чуждых цивилизаций гнусности являются доказательством, что люди разных культур не могут считаться ближними»72. Гумплович ввел в научный оборот понятие «этноцентризм» (это «мотивы, исходя из которых каждый народ верит, что занимает самое высокое место не только среди современных народов и наций, но и в сравнении со всеми народами исторического прошлого»), которое в дальнейшем в несколько измененном виде («взгляд, согласно которому собственная группа представляется человеку центром всего, а все остальные определяются и оцениваются по отношению к ней») использовал еще один представитель социал-дарвинизма - Уильям Самнер. В работе «Народные обычаи» Самнер применил к анализу этнографического материала собственные концепты, вошедшие затем в арсенал социологии и социальной психологии: «мы-группа», или «внутренняя группа» («we-group», «ingroup») и «они-группа» или «внешние группы» («they- group», «out-groups»). Отношения в «мы-группе», доказывал Самнер, отличаются сплоченностью, тогда как отношения с «они-группами» - враждебностью: если в пределах «мы-группы», или «своих», утверждается относительное согласие, являющееся следствием принятых в группе норм (обычаев и традиций), то в отношении к «они-группе», или «чужим», напротив, наблюдается борьба, несогласие, изоляция и отчуждение, так как все чужое воспринимается и оценивается, исходя из закрепленных в культуре ингруп- повых стереотипов. При этом Самнер указывал на взаимосвязь внутренней солидарности групп с их внешней конфликтностью: по его словам, «отношения товарищества и мира в своей группе и отношения враждебности и войны по отношению к другим группам коррелятивные . В той или иной степени вопросы межгрупповых отношений получили отражение в трудах таких представителей социал-дарвинистской социологии, как Торстейн Веблен и Людвиг Вольтман. Веблен подразделяет историю человеческой цивилизации на период слабоинституциали- зированного первобытного общества, в котором социальное регулирование осуществлялось на уровне инстинктов, и период «грабительского общества», членимый на варварскую эпоху, отличающуюся эскалацией прямого военного насилия, и эпоху господства товарно-денежных отношений (которые призваны опосредовать насилие). В своем знаменитом труде «Теория праздного класса» Веблен высказывает мнение, что на низшей стадии эволюции социальные общности отличались, с одной стороны, минимально дифференцированной структурой, а с другой стороны - своим миролюбивым характером («этот класс включает наиболее миролюбивые - возможно, миролюбие является их характерной чертой - первобытные группы людей»). Речь ид^ не о том, что на данной стадии развития вовсе не было соперничества и конфликтов, а о том, что конфликт, борьба не задавали собой параметры системы ценностей, не были категориями, в которых осмыслялись социальные явления. Переход от первой фазы развития к последующей, характеризующейся последовательно воинственным, хищническим укладом жизни и наличием института «праздного класса», члены которого заняты не производительным трудом, а специфически благородными, достойными, доблестными занятиями (политика, война, религия, спорт и развлечения), происходит следующим образом. По Веблену, примитивное сознание делит мир на два класса явлений: одушевленное, к которому относится все движущееся и активное, анимистически воспринимающееся по аналогии с человеком как субъект действия, и инертное, к которому относится все недвижущееся, пассивное, выступающее не субъектом, а объектом действия.
Соответственно, взаимодействие с активным субъектом кардинально отличается от операций с пассивным объектом: «Явления такого характера... приходится встречать иначе, с умением, отличным от того, что требуется в обращении с инертными вещами. Успешные попытки совладать с такими явлениями, скорее, героическое деяние, чем труд. Здесь утверждается доблесть, а не усердие». Соответственно, «действия членов первобытной группы распадаются на два вида, которые... можно назвать доблестной деятельностью и производственной деятельностью, или трудом ». По этому принципу в ходе социального развития начинает строиться разделение труда, совпадающее с половым делением: мужчины охотятся и сражаются, а женщины выполняют всю остальную работу (как и те мужчины, которые по какой-то причине не способны к совершению соответствующих подвигов и потому попадают в один класс с женщинами). Охота и война - это хищническая деятельность, это насильственное присвоение материальных благ, и только такая деятельность теперь рассматривается как достойная мужчины. Это естественным образом превращает агрессивное поведение в одну из основ материальной и духовной жизни общества: «На этой стадии развития борьба становится общепризнанной, достойной формой самовыражения»74. Почет, уважение, достоинство в обществе воздаются наиболее сильным, угрожающим, агрессивным индивидам; действия, рассматриваемые как почетные и достойные, есть акты успешной агрессии. Все это, разумеется, относится и к межгрупповой агрессии, которая с наступлением фазы господства товарно-денеж- ных отношений, когда праздный класс начинает демонстрировать свой статус, в том числе, с помощью престижного потребления, приобретает более опосредованный характер и несколько минимизируется. JI. Вольтман собственной оригинальной концепции межгрупповых отношений не создал; он комбинировал социал-дарвинистские, социалистические и расово-антро- пологические идеи, уделяя особое внимание последним. «История культуры, - писал он, - есть история народностей и рас, борьба рас за жилище, пищу и господство. Борьба рас есть органическая основа всякого культурно-исто- рического развития в социальном мире»70. Основоположником расово-антропологической школы в социологии стал французский социальный философ Ж.А. де Гобино. Основные положения, развитые Гобино в «Опыте о неравенстве человеческих рас», сводились к тому, что понимаемые в антропологическом смысле разные расы («отличающиеся друг от друга внешними формами и пропорциями тела, строением черепа, внутренней конституцией, наличием или распределением волосяного покрова, цветом кожи и т.д.») не равны по физической силе, работоспособности, языку и интеллекту, что высшей является белая раса, представители которой создали все великие исторические цивилизации, что в ходе исторического процесса расы смешиваются между собой, и это смешение является причиной упадка не только отдельных цивилизаций, но и всего человечества и, более того, ведет к сокращению численности населения Земли, которое движется к полному вымиранию и через определенное время должно исчезнуть. Идея расового неравенства, говорит Гобино, всегда служила основанием для всех теорий правления и систем господства (а также группового чувства собственного превосходства: «Из этой доктрины вытекают неприятие чужака и превосходство, которое каждая нация культивирует по отношению к соседям»), противоположная же идея равенства есть негативный результат смешения и метисации: «Когда большинство граждан государства почувствует, что у них в жилах течет смешанная кровь, это большинство превращает в универсальную и абсолютную идею о том, что все люди равны». На самом же деле расы неравны, и лучшим доказательством этого служит тот факт, что одни расовые группы демонстрируют высочайшие достижения в различных сферах жизни, другие - меньшие, а третьи - вовсе никаких, и это совершенно не связано с географическими и климатическими условиями. Основные характеристики черной, желтой и белой рас Гобино рисует столь яркими красками, что мы решились привести выдержку такого размера, который выходит за обычные пределы цитирования (а содержание в наше уны- ло-политкорректное время и вовсе является криминальным), но дело того стоит. Вот как это выглядят: «Меланийская разновидность стоит на самой низшей ступени лестницы. Животный характер, запечатленный в форме таза ее представителей, определил ее судьбу с самого появления на свет. Ей никогда не суждено выйти за пределы самого узкого по интеллекту круга. Между тем нельзя считать элементарными животными негров с узким и покатым лбом, в средней части черепа которых наличествуют признаки мощного энергетического заряда. Если их мыслительные способности невелики или вовсе равны нулю, то их желания и, соответственно, их воля отличаются необузданностью. Некоторые их чувства развиты до такой степени, которая неведома двум другим расам: главным образом это касается вкуса и обоняния. Но именно в самой жадности таких ощущений заключается поразительное доказательство неразвитости негра. Любая пища хороша для него, ничто ему не противно. Единственное, чего он хочет - это есть и есть, не зная меры, есть с жадностью; дохлая кляча будет хороша для того, чтобы набить его желудок. Так же он относится и к запахам - его обоняние легко приспосабливается не только к самым резким, но и к самым отвратительным. К этим основным чертам характера добавляется неустойчивость настроения, переменчивость его чувств, что делает порок и добродетель совершенно неразличимыми для него. Можно сказать, что усердие, с каким он преследует предмет своей страсти и своего вожделения, служит залогом того, что он может быстро успокоиться и забыть о своем стремлении. Наконец, он мало дорожит своей жизнью и жизнью другого человека: он убивает для того, чтобы убивать, и эта человекоподобная машина, легко приводимая в действие, перед лицом страданий проявляет либо трусость такого рода, которая заставляет человека укрыться в лоне смерти, либо чудовищную невозмутимость. Желтая раса представляет собой антитезу этому типу. В моральном отношении желтая раса не имеет тех безрассудств, которые отличают меланийцев. Здесь обнаруживаются слабо выраженные желания, воля, скорее граничащая с упрямством, нежели с безрассудством, устойчивое, но спокойное стремление к материальным удовольствиям, тенденция к обжорству, но больше разборчивости в пище, чем у негров. Во всех делах - приверженность к посредственности, четкое понимание всего, что не является слишком возвышенным или глубоким; любовь ко всему полезному, уважение к порядку, осознание преимуществ, которые дает определенная доза свободы. Желтокожие очень практичны, в узком смысле этого слова. Они не предаются мечтаниям, не склонны к теоретическим рассуждениям, неизобретательны, но способны оценить и принять все утилитарное. Их желания ограничиваются спокойной и, по мере возможности, удобной жизнью. Очевидно, они стоят выше негров. За ними идут белые народы. Для них характерны обдуманная энергия, или, лучше сказать, энергетический интеллект; чувство полезного, но в более широком смысле слова, а также более высоком, более дерзновенном, более идеальном, чем у желтокожих; упорство в сочетании с учетом препятствий и умение преодолевать их; большая физическая сила, исключительное инстинктивное тяготение к порядку, но не как залог отдыха и покоя, а как необходимое средство к самосохранению и одновременно ярко выраженный вкус к свободе, даже чрезмерной; явная враждебность к формализму, в который, как в спячку, охотно впадают китайцы, а также неприятие высокомерного деспотизма. Белые люди отличаются также необычной любовью к жизни. Создается впечатление, что они лучше умеют пользоваться ею, лучше знают ей цену, поэтому больше дорожат своей и чужой жизнью. Их жестокость, когда она проявляется, ограничена сознанием необходимости определенных пределов, чего не встретишь у чернокожих. В то же время они знают причины, по которым можно расстаться без колебаний с этой столь драгоценной для них жизнью. Первая из них - честь, которая под различными именами занимала огромное место в мышлении человечества с самого начала его появления. Нет нужды добавлять, что понятие чести и цивилизаторский смысл, заключенный в нем, неизвестны ни желтым, ни черным расам». Белые уступают черным и желтым только в одном - в силе ощущений, в остальном же превосходят их; «первоначально белая раса обладала монополией на красоту, интеллект и силу», и только в ходе последующего смешения несколько утратила эти характеристики. Но тем самым было положено начало десяти великим цивилизациям (индийской, египетской, ассирийской, греческой, римской, китайской, германской, аллеганийской, мексиканской и перуанской), которые созданы либо исключительно белыми, либо белыми группами в инорасовом окружении; история, по мнению Гобино, учит тому, что «всякая цивилизация берет начало от белой расы и ничто не может долго продержаться без ее участия, что общество может быть великим и процветающим лишь в той мере, в какой оно сохраняет сотворившую его благородную группу, и что сама эта группа принадлежит к самой развитой ветви нашего рода». Однако все современные расы уже смешаны, и белая раса представлена лишь гибридами; «арийская кровь» раз бавляется, «белый принцип» уходит, и скоро все люди на земле будут похожи друг на друга. «Все будет одинаково: их рост, черты лица, телосложение. У них будет одинаковая физическая сила, одинаковые инстинкты и способности, и, повторю еще раз, этот общий уровень будет являть собой жалкое зрелище». Самое же главное то, что «и эта ситуация продлится недолго, т.к. побочный результат беспорядочного смешения - уменьшение численности населения. Человеку на земле осталось царить 12-14 тысячелетий, и этот срок можно разделить на два периода: первый уже в прошлом - он был временем молодости, силы, интеллектуального величия человечества; второй, который начался, приведет человечество к вырождению»76. Концепция Гобино, если прокомментировать ее вкратце, представляется неадекватной как в основах, так и в частностях, исполненной этноцентризма и стереотипов; на сегодняшний день вполне очевидно, что расово-антрополо- гические характеристики того или иного населения не связаны с этническими, политическими и этическими характеристиками, и это не идеологическая аксиома, а беспроблемно верифицируемое научное положение. В то же время следует отметить, что распространенное в современной западной социологии стремление вовсе игнорировать расовые различия и не только отрицать эвристичность понятия расы, но и реальность соответствующего денотата, в свою очередь, представляется неадекватным и идеологически ангажированным. Так, Э. Гидденс пишет: «Многие люди в наше время полагают - ошибочно, - что все человечество можно легко разделить на биологически отличные друг от друга расы»; на самом же деле, как он считает, расовые классификации не валидны, а «расовые различия необходимо понимать как физические вариации, определяемые членами какой-либо группы или общества как этнически важные»77, - т.е. как социально-психологи- ческий конструкт. Н. Смелзер тоже доказывает, что «ни одно сочетание физических черт не является основой для определения расовой принадлежности; более того, любой данный признак настолько широко распространен, что не может быть доказательством расовой принадлежности человека»; по его мнению, «расы формируются на социальной основе. И образуются в результате того, что группе приписывают реальные или воображаемые биоло гические признаки, на основе которых ее отличают от других групп»78. С этим трудно согласиться: разумеется, в когнитивном отношении понятие расы может служить примером социального конструирования реальности, однако, несмотря на отсутствие строгой определенности и частые исключения в расовых классификациях, они основываются на вполне реально существующих биологических признаках, которые не надо «приписывать», так как они всегда в буквально оче-видном наличии. Конечно, в рамках номи- налистски интенцированной конструктивистской логики любые универсалии, будь то социальные категории или биологические таксоны, бытийствуют лишь как flatus vocis, но этот путь ни к чему хорошему, кроме воздержания от суждений, не ведет, и лишить социальные науки права апелляции к естественным есть верный способ отправить на биржу труда всех ученых, вместе взятых. Если уж из подспудного сенсуалистического эмпиризма мы можем засомневаться в степени и качестве реальности социологической «расы», то позитивистски благонадежным референтом остается раса зоологическая - это у нас и causa cognoscendi, и ultima ratio. Возвращаясь от эпистемологической лирики к социологической прозе, заметим, что отнесение разных человеческих рас к одному биологическому виду таксономически неоднозначно: в зоологических и ботанических классификациях иногда даже меньшей совокупности морфологических и других, в т.ч. этологических различий бывает достаточно для того, чтобы выделить определенную группу особей в качестве особого вида в пределах рода, или подвида в пределах вида, или таксономической категории еще более низкого ранга - морфы, формы, подформы, вариетета. Дело в том, что определение иерархического ранга такой таксономической категории как раса, очевидно, детерминируется не только логическими, но и аксиологическими и идеологическими факторами, не имеющими к этой проблеме прямого отношения; как идеология расизма, так и противоположная ей одинаково способны функционировать в качестве фильтров информации и конструировать собственную модель реальности. И все же вернемся к нашим социологам: подводя итог беглому обзору высказываний Гобино, мы можем резюми ровать, что межгрупповая дискриминация и этноцентризм объясняются здесь расовыми различиями. Гораздо более четко проартикулировано это соображение у Густава Лебо- на, который рассуждает, с одной стороны, об «исторических расах», возникших «из смешения людей различного происхождения», а с другой стороны, использует антропологические показатели; выделенные расы подразделяются на четыре группы - первобытные (австралийцы и др.), низшие (негры), средние (китайцы, монголы, семиты) и высшие. Расы неравны - «между четырьмя большими группами, которые мы только что перечислили, невозможно никакого слияния, отделяющая их умственная пропасть очевидна», и естественно, что «среди высших рас могут занимать место только индоевропейские народы», метисы же есть наглядный пример вырождения. При этом «всякий низший народ, приходящий в столкновение с высшим, фатально осужден на скорое исчезновение»; другое дело - высший народ; «В какое бы место земного шара подобный народ ни переселился, он немедленно станет господствующим и положит основание могущественным империям». Вот, например, англосаксы (и собственно англичане): им свойственны стремление к свободе, личная независимость, инициатива и др. положительные качества, в которых находят свое выражение душа народа и дух расы, - и совершенно естественно, что они испытывают чувство превосходства по отношению ко всем прочим: «Это презрение к иностранцу и к их обычаям превышает до известной степени в Англии даже то, какое некогда питали римляне в эпоху своего величия по отношению к варварам. Оно таково, что по отношению к иностранцу исчезает всякое нравственное правило». Расы кардинально отличаются друг от друга, ведь у каждой из них, как и у каждого народа, своя душа, находящая выражение во всех учреждениях и институтах. «Ничего нельзя понять в истории, - пишет Лебон, - если не имеешь постоянно в виду, что различные расы не могут ни чувствовать, ни мыслить, ни поступать одинаковым образом, ни, следовательно, понимать друг друга»; именно поэтому «раздоры и междоусобные войны всегда отличались тем большей интенсивностью, чем различнее были соприкасавшиеся между собою расы». Более того, так как расы (и народы) субстанционально различны, то все их взаимодей ствия конфликтны, а любой конфликт - это расовая война: «Глубокие различия, существующие между психическим складом различных народов, приводят к тому, что они воспринимают внешний мир совершенно различно. Из этого вытекает то, что они чувствуют, рассуждают и действуют совершенно различно и что между ними существует разногласие по всем вопросам, когда они приходят в соприкосновение друг с другом. Большая часть войн, которыми полна история, возникала из этих разногласий. Завоевательные, религиозные и династические войны всегда были в действительности расовыми войнами»79. Таковы основные положения расово-антропологическо- го подхода; другие его сторонники варьировали этот набор, акцентируя то антропологические факторы, как Лапуж, то само превосходство белой (индоевропейской, индоарийской, яфетической, нордической, арийской) расы, как Чемберлен. Очевидно, что и основные посылки, и методологическая база этих теорий весьма сомнительны, а потому и большой аналитической ценностью они не обладают. Более адекватными представляются концептуальные разработки, созданные в рамках такого направления, как философия жизни, представителями которого были Г. Зиммель и А. Бергсон. Георг Зиммель в небольшой работе «Человек как враг» называет враждебность одной из основ отношений между людьми наряду с симпатией; это не столько защитный инстинкт, сколько именно инстинкт борьбы - «личность, даже и не подвергаясь нападению, лишь реагируя на самовыражения других, не способна утверждать себя иначе, как через оппозицию». Точно так же инстинкт борьбы проявляется в отношениях человеческих групп, которые способны вступать в конфликт по самым ничтожным поводам, так что «невозможно понять, является ли мнимый предмет спора его действительным поводом или всего только выходом для уже существующей борьбы». Зиммель говорит, что «существует изначальная потребность во враждебности», и утверждает, что можно поставить враждебность «в ряд тех первичных человеческих энергий, которые не высвобождаются внешней реальностью их предметов, но сами для себя эти предметы создают». Борьба внутри групп и между группами находятся друг к другу в отношении обратной пропорциональности: «одно и то же влечение к экспансии и действенности, кото рое внутри требует безусловного мира как основы сцепления интересов и взаимодействия, вовне может выступать как воинственная тенденция». При этом самая острая борьба развертывается между наиболее близкими друг другу, похожими друг на друга общностями: «Взаимная ненависть мельчайших соседних государств, у которых вся картина мира, локальные связи и интересы необходимым образом весьма сходны и нередко должны даже совпадать, часто намного более страстна и непримирима, чем между большими нациями, пространственно и по существу совершенно чуждыми друг другу». Просто бросается в глаза, насколько эта концепция напоминает позднейшую гидравлическую теорию агрессии Лоренца с ее аппетентным поведением, вынесением агрессии за пределы группы, псевдовидообразованием и неразрывной связью между индивидуально-личностными связями и агрессией. В других текстах Зиммеля можно встретить также идеи, впоследствии получившие развитие в феноменалистско-конструктивистской социологии и когнитивистской социальной психологии: так, в работе «Как возможно общество» он анализирует отношения «Я - Ты» и пишет о специфике восприятия Другого: «Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ другого, что обусловлено не просто заблуждениями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальное изменение свойств реального объекта». Дело в том, что Другой, по Зиммелю, суть обобщение, тип: здесь опять-таки напрашивается сравнение и с «типизациями» Бергера и Лукмана, и с данными социальных психологов. В большом труде под названием «Социальная дифференциация» Зиммель раскрывает эффект гомогенности аутгруппы и определяет способы его минимизации: «Мы узнаем от путешественников и до известной степени можем легко наблюдать это и сами, что при первом знакомстве с каким-нибудь чужим племенем кажется, будто все индивиды, принадлежащие к нему, похожи друг на друга настолько, что их нельзя различить, и притом тем более, чем более это племя отличается от нас. Что касается негров, китайцев и др., это отличие настолько овладевает сознанием, что в сравнении с ним их индивидуальные различия совсем исче зают. Но они выходят на передний план тем более, чем дольше продолжается знакомство с этими людьми, которые казались сначала одинаковыми; соответственно, исчезает постоянное сознание общего и основного различия между нами и ими; как только они перестают выступать для нас в качестве замкнутого и гомогенного в себе единства, мы привыкаем к ним; наблюдение показывает, что они кажутся нам тем однороднее с нами, чем разнороднее между собой оказываются они по ознакомлении с ними: общее сходство, связывающее их с нами, возрастает по мере того, как мы узнаем их индивидуальные различия». В «Социальной дифференциации» Зиммель фактически формулирует принцип метаконтраста и анализирует взаимосвязь между гомогенностью/гетерогенностью группы и степенью ее самопротивопоставления другим группам: «Чем теснее круг, которому мы себя отдаем, тем меньше мы имеем индивидуальной свободы; но зато этот круг сам представляет собой нечто индивидуальное, и именно потому, что он невелик, отделяет себя от других резкими границами». В эволюционном аспекте это выглядит так, что «чем теснее синтез внутри своего рода, тем резче антитезис по отношению к чужому роду; с прогрессом культуры растет дифференциация между индивидами и увеличивается близость к чужому роду». Эволюция представляет собой возрастающую дифференциацию элементов, из которых состоят противостоящие и изначально гомогенные группы, а увеличение несходства между собой, отличия друг от друга элементов или составных частей одной группы в то же время есть увеличение их сходства с элементами другой группы. «После того как процесс социальной дифференциации привел к разделению высокого и низкого, уже одно только определенное социальное положение как формальный факт внутренним, а часто и внешним образом соотносит между собой членов самых разнообразных групп, для которых характерно именно это социальное положение, - пишет Зиммель, указывая на прямо пропорциональную связь внутренней вертикальной дезинтеграции и внешней горизонтальной интеграции. - К тому же вместе с такой дифференциацией социальной группы будет расти необходимость и склонность выходить за пределы ее первоначальных границ в пространственном, экономическом и духовном отношении. А ввиду возраста ющей индивидуализации и, следовательно, взаимного отталкивания ее элементов будут расти также необходимость и склонность устанавливать, помимо первоначальной центростремительной отдельной группы, центробежную тенденцию как мост, перекинутый к другим группам»80. Таким образом, Зиммель применяет и некоторые принципы системного подхода (позднейшего структурнофункционального анализа); представляется, что сформулированные им положения обладают большим методологическим потенциалом. Анри Бергсон в книге «Два источника морали и религии» выступил с концепцией открытого и закрытого обществ. Природа человека социальна,' считает Бергсон, людей связывает социальный инстинкт, и связывает он их в закрытые общества: «Социальный инстинкт, который мы обнаружили в глубине социальной привязанности, стремится всегда - поскольку инстинкт относительно неизменен - к закрытому обществу, каким бы обширным оно не было». Определение закрытого общества он дает следующее: «Закрытое общество - это такое общество, члены которого тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям, всегда готовы к нападению или обороне - словом, обязаны находиться в боевой готовности. Таково человеческое общество, когда оно выходит из рук природы». То же самое стремление, которое побуждает людей объединяться в общества, приводит к взаимной враждебности как способу межгрупповых отношений, так как внутригрупповая солидарность прямо пропорциональна межгрупповой разобщенности и враждебности: «Общества, образ которых заложен в исходной структуре человеческой души и проект которых еще можно заметить в изначальных и фундаментальных стремлениях современного человека, требовали, чтобы группа была совершенно единой, но чтобы между группами была потенциальная враждебность». «Кто не понимает, что социальная сплоченность в значительной мере связана с необходимостью для членов данного общества защищаться от других обществ, что прежде всего против всех других людей заключают союз и любят тех людей, с которыми всегда живут? - спрашивает Бергсон. - Наши социальные обязанности направлены на укрепление социальной сплоченности; волей-неволей они формируют в нас способ поведения, поддержи вающий дисциплину перед лицом врага». Причем этот враг - не дальний, а ближний, это близкие и территориально, и культурно группы: «Те, с кем больше всего шансов встретиться, - это как раз те, кого меньше всего хотят знать». В закрытом обществе человек обретает социальную идентичность, отождествляя себя с группой («он составляет одно целое с обществом»), а так как каждое общество стоит на позиции превосходства по отношению к другим, это обеспечивает индивиду позитивную эмоциональную самооценку: «Группа, к которой он принадлежит, непременно ставит себя выше остальных хотя бы для поднятия духа в сражении, и сознание этого превосходства силы придает ему самому большую силу вместе со всем наслаждением гордыни». Противоположность закрытому обществу - это общество открытое: не статическое, а динамическое, движущееся и развивающееся, не сосредоточенное на самосохранении, а открытое к изменениям. Статичность закрытого общества является оборотной стороной его закрытости, и наоборот, так что открытое общество в известном смысле открыто в бесконечность и не тождественно самому себе - это своего рода субъективированное, субстанциализированное движение и изменение. Открытое общество не-при- родно, оно анти- или сверх-природно, это не столько реальность, сколько направление движения; как такового, открытого общества никогда не существовало, в истории лишь частично и временно реализовывались отдельные его черты, общества открывались - и тут же снова закрывались. Открытое общество - это общечеловеческое, всечеловеческое братство, и чтобы войти в него, необходимо обмануть, превзойти саму человеческую природу, неразрывно связывающую внутреннюю солидарность с внешней враждебностью. «Путем простого расширения мы никогда не перейдем от закрытого общества к открытому, от гражданской общины к человечеству, - говорит Бергсон. - Они различны по своей сути. Открытое общество - это то, которое в принципе охватывает все человечество». Весь предшествующий социальный прогресс ничуть не изменил природы человека и общества, которое и сегодня является закрытым, так как объединяя, разъединяет. В первую оче редь это характеризует современное национальное государство, ибо «между нацией, как бы велика она не была, и человечеством существует та же огромная дистанция, что отделяет конечное от бесконечного, закрытое от открытого». Какими бы прогрессивными не были отдельные и все вместе взятые цивилизованные страны, как бы далеко они не ушли от примитивных племен, «в действительности они также являются закрытыми обществами», ибо «их сущность состоит в том, что они постоянно включают известное множество одних индивидов и исключают других»81. Таким образом, Бергсон констатировал, что любое и всякое конкретно-историческое общество по своей природе таково, что может существовать, лишь противопоставляя себя всем остальным; это закрытое общество. Открытое же общество - это не какая-либо реальная группа, это все человечество в процессе своего развития, прогрессивного движения вперед; реализоваться в виде единого планетарного целого открытое общество может только тогда, когда люди преодолеют свою человеческую природу, объединятся духом мистической любви, и это будет конец истории и начало чего-то другого, - таков сколь возвышенный, столь и реалистический вывод французского мыслителя. Несколько иной анализ дихотомии открытого и закрытого обществ дал Карл Раймунд Поппер. Бергсон в одном месте своего труда (буквально на нескольких страницах) высказывается в том смысле, что демократия «из всех политических концепций... является в сущности самой удаленной от природы; она единственная, по крайней мере в намерении, выходит далеко за пределы условий жизни “закрытого общества”». Бергсон говорит, что он хочет «показать в демократическом настрое души великое усилие в направлении, противоположном направлению природы», и указывает, что в демократии «следует видеть просто идеал или, точнее, направление, в котором надо продвигаться человечеству», причем нельзя упускать из виду «изначально религиозный характер» демократии с ее стремлением к свободе, равенству и особенно - братству. В то же время для естественного, т.е. закрытого общества, с его неизбежным противостоянием другим обществам, как правило, принимающим военную форму, именно поэтому характерны «внутренняя замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя - все это означает дис циплину, военный дух»82. Исходя из этого противопоставления, Поппер развивает свой анализ, потенциально уподобляя тоталитарные и авторитарные режимы закрытому обществу (хотя и оговариваясь, что это не естественные, а искусственно поддерживаемые закрытые общества; напомним, что первое издание книги «Открытое общество и его враги» вышло в 1945 г.), а либеральные демократии - открытому обществу. Поппер формулирует дихотомию закрытого и открытого обществ так: «Магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именовать закрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения, - открытым обществом». Закрытое общество - это организм, это «конкретная группа конкретных индивидуумов, связанных друг с другом не только такими абстрактными социальными отношениями, как разделение труда и обмен товаров, но и конкретными физическими отношениями типа осязания, обоняния и зрения». Противоположность закрытого общества - это общество, утратившее свой органический, организменный характер, утратившее «характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп»; это «абстрактное общество», в котором люди лишь в минимальной степени могут - и должны - встречаться лицом к лицу. «Интересно, - пишет Поппер, - что наше современное общество во многих отношениях напоминает такое совершенно абстрактное общество». Большинство существующих социальных групп в современном обществе - это суррогатные группы, не исполняющие реальных функций в его жизни. Современные общества функционируют при помощи абстрактных отношений обмена и кооперации; в таком социуме развивается индивидуализм, отношения людей друг с другом перестают определяться рождением. Это дает личности новые возможности, но и предъявляет к ней новые требования, заставляет пребывать в постоянном напряжении, вызываемом рациональным контролем эмоциональных потребностей и ответственностью за свои поступки; в открытом обществе исчезает чувство безопасности, утрачивается уверенность в том, что всякое данное социальное устройство является объективно данным, т.е. естественным, правильным и необходимым. Истоки процесса движения от естественно-органического закрытого общества к абстрактно-открытому лежат в античности, в античной демократии: «Греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в своей начальной стадии, а именно - в стадии перехода от закрытого общества к открытому». Поппер анализирует развитие античной, точнее - афинской демократии (проводя в то же время аналогии между общественным строем Спарты и тоталитарными режимами), возникновение которой, по его словам, представляет собой «поворотный пункт в истории человечества»83. (Интересно сравнить это панегирическое отношение Поппера с позицией самого автора теории открытого общества Бергсона, который считал, что «такие демократии, как античные города-государства, построенные на рабстве, освобожденные благодаря этой фундаментальной несправедливости от наиболее значительных и мучительных проблем, были ложными демократиями»81.) «Мы никогда не сможем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества», - говорит Поппер, подразумевая, очевидно, западные либеральные демократии. «Нет пути назад к гармоническому государству природы. Если мы повернем назад, то нам придется пройти весь путь - мы будем вынуждены вернуться в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь - путь в открытое общество»85. Таким образом, в концепции Поппера открытое общество, с одной стороны, все еще остается целью, с другой стороны, в нем нет никакой мистики бесконечности, оно не требует всечеловеческого братства и даже обязательной динамики; оно требует лишь взаимно обусловливающих друг друга личности, ответственной за свои свободно принятые и осуществляемые решения, и политической демократии. Насколько можно понять, открытое общество в попперовской интерпретации, в отличие от Бергсона, вовсе не исключает межгрупповой враждебности, а предполагает еще и внутригрупповую дифференциацию (классовую и политическую), а также позитивно оцениваемый (по крайней мере, в историческом аспекте) либеральный империализм80; пожалуй, эту интерпретацию можно считать вполне реалистической, однако методологический потенциал ее в аспекте интересующей нас проблематики не очень высок. Более интересными в этом отношении предстают взгляды основоположников интеракционистского направления в социологии, таких как Чарльз Хортон Кули и Джордж Герберт Мид. В концепции Кули индивид и группа, или личность и общество, представляют собой не автономные противостоящие друг другу реалии, а кумулятивный и дискретный аспекты единой целостности человеческой жизни. Индивидуальная ментальность есть часть ментальности социума: «я - это не все сознание в целом, а его особая центральная, энергичная и сплоченная часть, не отделенная от остального сознания, а постепенно перетекающая в него, но вместе с тем обладающая определенной практической обособленностью». Социализация индивида представляет собой процесс ассоциации его эмоционального самоощущения с определенными образами или представлениями о своем Я, вырабатываемыми другими индивидами: с точки зрения Кули, «телесно существующий человек социально нереален, если он никем не воображаем». «Я» принципиально социально: «Мы мыслим я лишь в связи с представлением о других людях, и это представление возникает благодаря ассоциации и коммуникации». «Я» вырабатывается и становится данностью в общении, в коммуникации («не существует такого значения “я”, которое не имело бы смысловой соотнесенности с ты, он или они*), и его индивидуальность есть конкретность всеобщего: «то, что мы называем “я”, “мое” или “(я) сам”, не отделено от общей жизни, а составляет ее наиболее интересную сторону; и я интересно именно тем, что оно одновременно и всеобщее, и индивидуальное». Все эти аспекты социальной идентичности личности Кули сводит воедино в формулировке «зеркального Я»: «Человек более или менее отчетливо представляет себе, как его я, то есть любая идея, которую он считает сво.’й, воспринимается другим сознанием, и возникающее при этом у человека чувство я определяется тем, как, на его взгляд, это другое сознание относится к данной идее. Социальное я такого рода можно назвать отраженным или зеркальнымя Такого рода идея я, по-видимому, включает три основных элемента: представление о том, как мы выглядим в глазах другого человека; представление о том, как он судит об этом нашем образе, и некое чувство я, вроде гордости или стыда». Социальная идентичность в концепции Кули производ- на от личностной, однако уже по определению предполагает противопоставление другой группе: «Групповое я или “мы” - это попросту я, включающее других людей. Человек отождествляет себя с группой людей и, говоря об общей воле, мнении, работе и т.п., употребляет слова “мы” или “нам”. Смысл их рождается из сотрудничества внутри группы и ее противостояния внешнему окружению». Это противопоставление своей группы другим, неизбежно предполагаемое самим фактом наличия социального Я, является предпосылкой межгрупповой дискриминации, ибо «нам трудно избавиться от впечатления, что привычный для нас образ жизни - нормален, а все прочие - эксцентричны»87. Контакт, как таковой, уже создает предпосылку для возникновения враждебности, ибо невозможно быть враждебным по отношению к тому, что не имеет с тобой ничего общего, что стоит вне поля соотношений; в то же время способ преодоления этого негативного явления видится Кули в расширении коммуникации, долженствующей привести к более полному пониманию оппонирующей стороны. В уже известной нам концепции Дж. Мида проблема межгрупповой враждебности анализируется следующим образом. Среди разнообразных социальных инстинктов, побуждающих людей объединяться в группы, выделяется инстинкт или импульс враждебности, обладающий таким потенциалом, который способен подавлять все остальные импульсы: «Инстинкт враждебности... когда он полностью пробуждается и вступает в соперничество с другими мощными человеческими комплексами поведения, связанными с инстинктами пола, голода, родительства и обладания, оказывается сильнее всех. Он также приносит с собой стимул к более легкой и - до поры до времени - более полной социализации, чем это в силах осуществить любая другая инстинктивная организация. Никакой иной мотив не объединяет людей с такой же легкостью, как наличие общего врага». Межгрупповая враждебность гомогенизирует группы, подавляет межличностные противоречия: «те, кто вместе сражается против общих врагов, инстинктивно склонны игнорировать другие социальные деятельности, в рамках которых естественно возникают противостояния между вовлеченными в них индивидами». В межгрупповом противостоянии индивидуальность члена группы нивелируется, подавляется, и это становится характерной чертой соответствующего типа общественного устройства. «Социальная организация, вырастающая из враждебности, одновременно выделяет некую черту, являющуюся основанием противопоставления, и стремится подавить все другие черты в членах группы... - указывает Мид, - точно пропорционально нашей самоорганизации враждебностью мы подавляем индивидуальность». В то же время актуализируемая в межгрупповом противостоянии коллективная самость (идентичность) получает максимальные возможности самоутверждения, и слитая с ней индивидуальная идентичность в направленных против врага действиях достигает наиболее высокой из возможных степеней интенсивности, некой высшей реальности. «Перед лицом врага мы достигаем конечной фазы самоутверждения, будь то патриотическая национальная самость, партийная или схизматическая самость, институциональная самость или просто самость рукопашной схватки. Это такая самость, существование которой призывает к поражению, покорению и уничтожению врага», - пишет Дж. Мид. Но установка враждебности, при которой целью деятельности и смыслом существования группы выступает защита, изоляция или/и уничтожение врага, не является единственной; другие социальные инстинкты не предпола гают тотального противостояния субъектов взаимодействия, и потому для соответствующих им типов социальной организации не свойственна фатальная предрасположенность к агрессии. В этой ситуации целью деятельности актора становится не уничтожение оппонента, а изменение социальных условий. Здесь актуализируется не подавляющая индивидуальность коллективная самость, стремящаяся к уничтожению других самостей, а индивидуализирующая самость конкуренции и кооперации. Воплощением данного типа социальности, по Миду, является современное (т.е. западное) государство, в котором разделение труда и рыночная конкуренция выступают обратной стороной политической демократии и защиты прав человека. В этих новых социальных условиях индивид самоутверждается, не отрицая других, соперничество предполагает взаимозависимость, дифференциация - интеграцию; глав ное условие для этого - преодоление изоляции индивидов и групп и расширение общения. «Средства коммуникации стали величайшими цивилизующими факторами, - говорит Дж. Мид. - Множественная социальная стимуляция бесчисленного количества разнообразных контактов огромного числа индивидов друг с другом - плодородная почва, на которой возрастают социальные организации, ибо они расширяют диапазон социальной жизни, в которой теперь может раствориться враждебность различных групп»88. Совершенно иначе смотрит на роль контактов и коммуникаций в аспекте межгрупповой враждебности Питирим Сорокин. В небольшой работе под названием «Причины войны и условия мира» он постулирует, что основой внутреннего социального мира в том или ином обществе является наличие общепринятой системы ценностей и норм поведения; в свою очередь, мирные отношения между обществами зависят от наличия в каждом из них такой системы ценностей, которая является совместимой с системой ценностей другого общества. Если ослабевает единство и усвоение высших ценностей в данном обществе, результатом является гражданская война, а «если ослабление усвоенности и гармонии касается систем ценностей различных обществ, результатом является международная война». Соответственно, в ситуации, когда ранее изолированные общества с разными системами ценностей впервые вступали в прямые и постоянные отношения, практически всегда между ними начиналась война; «контакт почти неизбежно вызывал войну, даже когда общества и не ставили себе военных целей», - замечает Сорокин. Он обращает внимание на то, что развитие международных отношений в эпоху Нового времени сопровождалось увеличением количества войн: «Новые технические средства сообщения и передвижения ставили лицом к лицу постоянно возраставшее число племен, обществ, народов и империй. Несовместимость их ценностей, таким образом, систематически возрастала»89. Сам факт контакта - это еще не причина войны; причина войны - несовместимость систем ценностей. Та же причина лежит в основе возникновения и внутренних, гражданских войн, являющихся следствием ситуации, когда у одной части общества происходит быстрая смена системы ценностей, а у другой (других) - нет. При этом внутренние войны имеют обыкновение превращаться во внешние, если в одном обществе или группе близко связанных обществ происходит быстрая перемена ценностей, а в соседних не происходит (революционные войны). Чем быстрее разворачиваются сдвиги массовой аксиологии во взаимодействующих социумах, тем больше между ними войн, так как общества изменяются с разной скоростью и совместимость ценностей между ними нарушается. При этом в периоды радикального изменения систем ценностей увеличивается процентное соотношение количества жертв к численности населения, т.е. войны становятся более жестокими и тотальными. И наоборот, минимальные показатели числа жертв по отношению к общей численности населения, а также само минимальное количество войн характерны для периодов, когда господствующие системы ценностей разделяются всеми группами, находящимися в контакте. Пользуясь своей известной концепцией социокультурной динамики, где выделяются чувственная, идеациональная и идеалистическая суперсистемы мировосприятия, мировоззрения и культуры в целом, Сорокин констатирует, что периоды кризиса и разложения той или иной суперсистемы, эпохи смены ее другой сопровождались в Европе всплесками как гражданских, так и межгосударственных войн, а XX век, в котором кризис чувственной или сенситивной суперсистемы совпал с качественным расширением контактов и коммуникаций, стал самым кровавым из обозримого периода человеческой истории. Эта поздняя концепция Сорокина в некоторых своих моментах напоминает идеи, которые были выдвинуты в самой первой его работе «Преступление и кара, подвиг и награда». «Стоит только вступить в общение двум или большему числу лиц, из которых каждый понимает по- своему разряд должного, а соответственно и рекомендованного и запрещенного поведения, и конфликт или борьба между ними будет неизбежной», - утверждает социолог. Неодинаковое понимание норм поведения неизбежно влечет за собой конфликт, нормы же эти, очевидно, определяются системой ценностей; конфликт между разными группами, в которых разные системы ценностей диктуют раз ные нормы поведения, принимает форму войны, которая становится тем ожесточеннее и кровопролитнее, чем более жесткими, ригидными являются поведенческие шаблоны. Исход этого столкновения может быть таким, что одна из противоборствующих групп будет полностью уничтожена, но может оказаться и иным, а именно: когда «победители силой принуждают побежденных поступать так, как требуют шаблоны поведения первых. В этом случае единство группы или общества остается, но оно основывается не на “добровольном” “согласии” всех членов поступать определенным образом, не на consensus’e представлений должного поведения всех членов группы, а на насильственном принуждении одних другими. Равным образом из двух различных столкнувшихся групп может возникнуть одна группа, основанная на том же принуждении». Солидарность такой группы и поддерживается механизмом кар и наград, когда карается отклоняющееся от господствующих норм, т.е. норм господствующей группы, девиантное поведение, а поощряется то, которое этой группой считается нормативным, должным. Рассмотренная под таким углом зрения история человечества «представляет картину постепенного расширения замиренных социальных кругов». На первых стадиях развития между группами существовали постоянные антагонистические отношения, когда «все “чужаки” были самыми “опасными и нетерпимыми преступниками”, которых следовало наказывать самым нещадным образом». После успешного наказания «ассимиляция победителем побежденного в большинстве случаев совершалась не в силу добровольного подражания, а подражания вынужденного: нравы, обычаи, законы и институты победителя-народа усваивались побежденным народом не без давления кар и наград. Исключительно благодаря этому давлению в первое время побежденные выполняли предписания и обычаи победителя; но, повторяя много раз предписанные шаблоны победителя, побежденные незаметно привыкали к ним и после достаточного числа повторений эти вначале чуждые шаблоны теряли постепенно характер чуждости и становились “своими”, для исполнения которых уже делались излишними всякие кары и награды». Эта политика одинаково характеризует историю как древнейших, так и современных обществ и государств; бес конфликтное, мирное сосуществование различающихся социальных групп было бы возможным лишь тогда, «когда социальная жизнь стояла бы на одном месте и не эволюционировала, или тогда, когда изменения внутри' групповых шаблонов поведения совершались бы одновременно и в одном направлении у всех членов группы, а равным образом слияние двух групп могло бы происходить чисто мирным путем»90. Первое из этих условий нереально, второе тоже весьма сомнительно; однако прогресс в межгрупповых отношениях все же наблюдается, так как в ходе истории перманентная кровная месть сменилась временными эпизодами военных столкновений, что представляется делом менее кровопролитным, в развитых обще ствах сражаются уже не все способные держать оружие, а регулярные армии, поэтому уничтожается не вся побежденная группа в целом, включая женщин и детей, а лишь военные, и т.д. То есть дело постепенно идет к сокращению количества войн, а в будущем они должны совсем исчезнуть в качестве способа разрешения межгрупповых кон фликтов; такова была точка зрения Питирима Сорокина, попытавшегося реалистически скомбинировать пессимизм Гумпловича и оптимизм Спенсера, в период написания первой своей монографии, вышедшей в свет, по иронии судьбы, в 1914 г. Несколькими годами позже были изданы первый и второй тома капитального труда Сорокина под названием «Система социологии», в котором он изложил разработан ную в духе французской (дюркгеймовской) социологической школы целостную теорию общества. В первом томе русский (пока еще) социолог дает анализ социального взаимодействия, характеризует его формы и выдвигает понятие «коллективного единства» как поля взаимодей ствия индивидов, образующих социальную группу; возникновение, сохранение и разрушение социальных единств определяется у него разного рода космическими, биологическими и социально-психологическими факторами. Во втором томе предметом анализа становится социальная морфология, т.е. структура населения как сложного социального агрегата, в котором одновременно сосуществует множество коллективных единств, не совпадающих друг с другом и наслаивающихся друг на друга. Каждый индивид принадлежит одновременно к несколь- n I '? ким единствам, и «чем дифференцированнее и сложнее та человеческая среда, в которой данный индивид живет, и чем более индивиды отличаются друг от друга, тем система характеризующих индивида социальных координат будет сложнее и подробнее». Коллективные единства ранжируются в зависимости от степени интенсивности их влияния на поведение людей (как членов данной группы, так и остальных); главными факторами, определяющими меру влиятельности того или иного единства, являются: «1) количество членов группы, 2) степень распространенности данной группировки, 3) степень ее солидарности, 4) степень ее организованности, 5) имеющийся в ее распоряжении технический аппарат воздействия на поведение людей». Коллективные единства делятся на элементарные, т.е. первичные, и кумулятивные, т.е. составные. Важнейшими элементарными единствами или группами являются: «1) расовая, 2) половая, 3) возрастная, 4) по семейной принадлежности, 5) по государственной принадлежности, 6) языковая, 7) профессиональная, 8) имущественная, 9) объемно-правовая, 10) территориальная, 11) религиозная, 12) партийная, 13) психо-идеологические». Одни из них по своему характеру бывают закрытыми, т.е. принадлежность к ним не зависит от воли индивида (расовая, половая, возрастная), другие - открытыми (партийная и др.), третьи - промежуточными (семейная, государственная, языковая, профессиональная). Сорокин дает подробный анализ каждой из этих групп, показывая их автономность и несводимость друг к другу; главное, что отсюда следует, - это неизбежность противостояния и борьбы как в рамках одной группировки, так и между ними, а также между различными их комбинациями. Одним из самых главных коллективных единств является раса; соответственно, «как в прошлом, так и теперь различие расовых признаков давало и дает себя знать, как только различные расы приходят в соприкосновение и принуждены жить бок о бок. Появляется расовый антагонизм, расовая борьба и расовая эксплуатация». Другое основное единство — единство по полу: «И действительно, история человечества с первых ее моментов свидетельствует нам о существовании половых групп как реальных коллективов, об антагонизмах - сознательных и бессознательных - разнополовых объединений, о борьбе их - скрытой или явной - друг с другом. Эта борьба половых групп составляла и составляет до сих пор один из “фронтов” в ряду многих других фронтов истории». Пропуская возрастную и семейную группировки, обращаемся к государственной: «Борьба государств с другими государствами, государств с негосударственными коллективами составляла и составляет один из важнейших фронтов на военном поле истории». Вот языковая группировка: «Сходство языка служит магнитным полюсом, притягивающим людей друг к другу и дающим основание для группировки “одноязычных” лиц в единые группы, для деления людей на “своих” и “чужих” в новом направлении. Говорящие на одном языке считаются “своими”, говорящие на разных языках - “чужими”». Профессиональная группировка: «Индивиды, имеющие сходные профессии, при всех своих различиях будут иметь ряд общих интересов и сходств, вызываемых сходством профессии. И обратно, сходные во многих отношениях индивиды неизбежно будут расходиться во многом, если их профессии различны. Сходно-профессиональные неизбежно будут во многом солидарны, разнопрофессиональные лица будут иметь ряд различий и антагонизмов». Группировка по объему прав и обязанностей: «В общем своем виде эта группировка распадается на коллективы привилегированных, составляющих высший социальный ранг, и обделенных, дающих низший социальный ранг. Привилегированные образуют солидарное коллективное единство; такое же единство составляют и “обделенные”. Лица, чуждые друг другу в других отношениях, но одинаково обделенные в правах, делаются друг другу “близкими”, “своими”, связываются общностью интересов и общим антагонизмом по адресу привилегированных. То же применимо и к группе лиц, входящих в круг “привилегированных”». Группировка по религии: «В ряду многих “фронтов” истории фронт борьбы или соглашения одних религиозных групп с другими религиозными же группами, или фронт борьбы (и солидарности) религиозных коллективов с нерелигиозными группами (с семьей, с государством и т.д.) был и остается до сих пор одним из существенных “фронтов”, влиявших на другие фронты истории и на ход событий вообще». И так далее; главным моментом является то, что каждое единство имеет дуальную природу, оно не только отличается от других, но и предполагает различие - а тем самым и антагонистические отношения соответствующим образом сгруппированных индивидов - внутри себя. Но противостояние и конфликты локализуются не только внутри этих единств, но и между ними, причем в самых разнообразных комбинациях. И это еще не все - одной борьбой элементарных коллективных единств по принципу «все против всех» дело не ограничивается: элементарные группировки комбинируются в кумулятивные, а антагонизмы кумулятивных групп еще резче и отчетливей по сравнению с первыми. Кумулятивные группы распределяются по нескольким категориям в зависимости от числа (двойные, тройные и пр.), характера (государственная + религиозная и т.п.) и способа кумуляции (открытые и закрытые, сродственные и несродственные и др.). Если кумулируются группировки, сходным образом влияющие на поведение индивида, последнее выглядит логичным и последовательным, если же антагонистичные, то его поведение противоречиво, нелогично и непредсказуемо; индивид становится полем битвы разных группировок (его социальные роли противоречат друг другу). «Противоречия идей и чувств, волений и поступков - результат очерченного положения индивида в системе социальных групп, борющихся друг с другом. Он только точка приложения их сил. Он простая проекция строения социального агрегата», - утверждает Сорокин . И само «Я» индивида гетерогенно и противоречиво: «То, что мы считаем нашим единым “я”, при ближайшем анализе оказывается “мозаичным я”, составленным из ряда различных кусочков, ряда различных “я”, сменяющих друг друга и часто антагонизирующих между собой»91. Таким образом, противопоставление, противоречие, антагонизм - все это неотъемлемо и неизбежно присуще как индивиду, так и группе; конфликт, борьба разворачиваются и на уровне индивида, и на уровне элементарного единства, и на уровне кумулятивного единства, в самых 'Такими афоризмами можно было бы написать настоящий манифест социального реализма. разнообразных комбинациях и переплетениях. Единственно возможный в этой системе случай «мира» - это тот случай, в котором борьба одних группировок оттесняется на второй план борьбой других, как бы снимается (но не прекращается); этот «мир» больше напоминает «холодную войну», однако иного здесь не дано. Интересно то, что Сорокин, подобно Зиммелю и интер- акционистам, в своей, так сказать, социально-геометрической концепции фактически использует системный подход, основоположником применения которого в области социологии можно считать и самого Спенсера. Спенсеровская теория эволюции как усложнения, дифференциации/интеграции, послужила одним из источников для построений создателя системно-функциональной школы Толкотта Парсонса. Правда, «Большая теория» последнего в аспекте нашей проблематики межгрупповых отношений не очень интересна не только потому, что, как справедливо отмечал Ч.Р. Миллс, игнорирует антагонизмы и конфликты, но и потому, что используемое Парсонсом понятие «другого» одинаково служит для обозначения как групп, так и индивидов; и те и другие в координатах «системы действия» выступают просто как «акторы»92. Большее внимание к себе привлекают взгляды одного из его последователей, Никласа Лумана, также отталкивающегося от классической спенсерианской интерпретации эволюции как структурной дифференциации, однако при этом возгоняющего ее до таких высот абстракции, что и сам основоположник вряд ли бы распознал свою мысль в его построениях (тем более, что по сравнению с языком Лумана даже тексты Парсонса смотрятся прописями). В своей «Теории общества» Луман начинает анализ социума как системы с постулирования того, что в теории систем «речь теперь идет не об объектах, но о различениях». Соответственно, общество как систему нельзя понять иначе, чем через его отличие от другого общества, причем оба оппонента совершенно необходимы друг другу для того, чтобы быть собой в своем отличии от иного: «Формой может быть отличие чего-либо от всего остального . Каждая сторона формы есть другая сторона другой стороны. Ни одна из сторон не есть нечто совершенно самостоятельное». В концепции Н. Лумана, как указывает ее автор, «общество прежде всего понимается как систе ма, а форма системы есть не что иное, как различение системы и окружающего мира». Социальную систему от окружающего мира отграничивает коммуникация; «на уровне собственных операций [у системы] нет контакта с окружающим миром». Основой конструкции системы является различение «самореференция/инореференция», поэтому рассматриваемое под этим углом зрения общество обретает собственную идентичность, неизбежно отличая, отделяя себя от иного, противопоставляя себя ему. «Всякое наблюдение окружающего мира предполагает различение самореференции и инореференции, которое может быть сделано только в системе (где же еще?), - пишет Луман. - А это вместе с тем позволяет понять, почему всякое наблюдение окружающего мира стимулирует самонаблюдение, а всякое дистанцирование от окружающего мира заставляет поставить вопрос о самости, о собственной идентичности. Ведь поскольку наблюдать можно только посредством различений, то одна сторона различения, так сказать, заставляет любопытствовать относительно другой стороны, стимулирует пересечение пограничной линии, помечаемой формой “система и окружающий мир”»93. Таким образом, с точки зрения Лумана (или, скорее, нашей интерпретации его рассуждений), для того, чтобы быть собой, необходимо отличаться от иного, и для того, чтобы общество получило собственную идентичность, ему необходимо дистанцироваться от других; а как воспринимается и осмысляется такое отличие, мы уже знаем из социальной психологии. Что касается структурализма и особенно постструктурализма, то мы, пожалуй, используем фигуру умолчания: отдавая должное фундаментальной операционализации принципа бинарной оппозиции, примером чего служат работы самого Леви-Стросса, анализ кабильской традиции у Бурдье и т.д., мы все же сомневаемся, что рассмотрение всех этих симметрий, инверсий и бриколажей, тем паче difference и differance, практик, процедур, жестов, присутствий, отсутствий и прочая, и прочая, является для данного обзора conditio sine qua non. Замысловатая элоквенция по части «другости» и «чужести», конечно, созвучна теме нашего исследования, но больше на уровне фонетики, нежели семантики, да и лексику мы предпочитаем иную. Избыточность этого средства для нашей цели обратно пропорциональна его продуктивности; вернемся же к теме, и да помогут нам классики. В качестве таковых в обзоре литературы по интересующей нас проблеме с полным правом могут фигурировать авторы, работавшие в научном жанре политической социологии. Один из основателей политологии, Гаэтано Моска, разрабатывавший теорию элиты как господствующего политического класса, объяснял межгрупповые конфликты естественными инстинктивными особенностями человека - инстинктом «стадности» и инстинктом борьбы. Людям «присуща естественная склонность к борьбе, но проявляется она лишь время от времени, и тогда один человек воюет с другим, - пишет Моска. - Однако и в этом случае человек остается прежде всего существом общественным. Поэтому происходит объединение людей в группы, в каждой из которых есть лидеры и рядовые члены. Составляющие группу индивиды испытывают взаимное чувство братства и общности и проявляют свои воинственные инстинкты по отношению к тем, кто входит в другие группы. Этот инстинкт стадности и борьбы против других групп является первопричиной и естественным основанием внешних конфликтов между различными обществами; он же лежит в основе создания всех образований и подразделений - всех фракций, сект, партий, в определенном смысле и церквей, возникающих в данном обществе и вызывающих не -олько моральные конфликты». Моска отмечает, что перенесение агрессии из внутригрупповых в межгрупповые отношения служит гомогенизации группы, поддержанию ее стабильности: «В маленьких сообществах так же, как и в больших, если жажда конфликта находит выход в соперничестве и войнах с иностранцами, то происходит определенное умиротворение, и уменьшается опасность, что она выльется в гражданские войны и внутренние распри»94. Карл Щмитт вообще считал политику сферой борьбы общественных групп, сферой борьбы по определению. «Собственно политическое различие есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном итоге сводятся все политические действия и мотивы. Если пропадает это различие, то пропадает и политическая жизнь вообще», - писал Шмитт в работе «Понятие политического». Политика начинается там, где появляется враг, политическая борьба не требует экономических и прочих причин, она самодетерминируема и самодостаточна. В социальном мире политика предстает как борьба социальных групп: «Враг... есть только борющаяся совокупность людей, которая противостоит другой такой же совокупности. Враг есть лишь общественный враг, ибо все, что имеет отношение к такой совокупности людей, особенно к целому народу, благодаря этому становится общественным». Определяет, кто друг, а кто враг, государство, самим фактом своего существования указывающее на наличие других государств: «Политическое единство требует в качестве предпосылки реальную возможность врага, и тем самым другое сосуществующее политическое единство. Поэтому на земле, коль скоро вообще есть хоть одно государство, имеется много государств и не может быть всемирного государства, охватывающего всю землю и все человечество. Политический мир есть, так сказать, плюро- версум, а не универсум»93. Таким образом, само сосуществование социальных групп есть борьба, тождественная политике, и политика, тождественная борьбе; сфера политической жизни есть институциализация межгруппового конфликта. Достаточно близкую позицию в этом отношении занимает основатель конфликтологии Ральф Дарендорф. «Социальные конфликты вырастают из структуры обществ, являющихся союзами господства и имеющих тенденцию к постоянно кристаллизуемым столкновениям между организованными сторонами», - указывает он. Конфликты, по Дарендорфу, бывают разного типа и уровня, в том числе между социальными группами, обществами и странами. Конфликт тем интенсивней, чем ниже степень мобильности между оппонентами и чем в большей степени накладываются друг на друга социальные структуры, институции, идентичности: «При напластовании различных социальных областей каждый конфликт означает борьбу за все; осуществление экономических требований должно одновременно изменить политические отношения. Если области разделены, то с каждым отдельным конфликтом не так много связано, тогда снижается цена поражения (и при этом интенсивность)». Эта идея несколько напоминает рассуждения Сорокина об элементарных и кумулятивных коллективных единствах, где кумулятивные группы относятся друг к другу еще более антагонистично, чем элементарные, а также перекликается с некоторыми анализами других авторов. До определенной степени близки и выводы: «Причины конфликтов - в отличие от их явных конкретных предметов - устранить нельзя», - указывает Дарендорф; по его мнению, «любое вмешательство в конфликты должно ограничиваться регулированием их проявлений»911. Лучше регулировать конфликт, чем подавлять или «отменять», так как вытесненный, подавленный конфликт все равно выйдет наружу; надо только добиваться того, чтобы разрешение конфликтов не превращалось в войну. Подробную разработку теории конфликта дает другой крупнейший представитель конфликтологии, Льюис Козер, в своей работе «Функции социального конфликта». В этой книге, построенной как развернутый критический комментарий к одной статье Зиммеля, Козер выступает с позитивно-функциональной концепцией конфликта, акцентирующей внимание не на деструктивных, а на конструктивных его сторонах. Прежде всего, Козер согласен с утверждением Зиммеля о том, что конфликт задает границы между группами благодаря усилению самосознания групп, актуализации представлений об их отдельности и специфичности, т.е. самоидентификации («Конфликт служит установлению и поддержанию самотождественности и границ обществ и групп. Конфликт с другими группами способствует также упрочению и подтверждению идентичности группы и сохранению ее границ в отношении окружающего социума»). Но он настаивает на четком различии между чувством враждебности и его выражением в действии, указывая, что только последнее является собственно конфликтом: «Враждебное отношение представляет собой предрасположенность к конфликтному поведению; конфликт же, напротив, всегда транс-акция». Враждебность выливается в действие тогда, когда существующее положение признается нелегитимным, и именно в этом случае конфликт выступает группосозидающим фактором. Внешний конфликт не только создает группы, но и способствует их сохранению в том случае, когда является результатом действия механизмов канализации враждеб ности между членами группы; перенесение агрессии на замещающие объекты играет роль «защитного клапана». В этой ситуации речь идет не о разрешении существующей проблемы внутри группы, а лишь о снятии возникающего по этому поводу напряжения; так конфликт-средство заменяется конфликтом-целью, или конфликт реалистический - нереалистическим конфликтом. Козер пишет: «Конфликты... могут считаться реалистическими... в той мере, в какой они являются средствами достижения определенного результата. Нереалистические конфликты, с другой стороны... порождены не антагонизмом участников, а необходимостью разрядки по крайней мере у одного из них. В этом случае выбор соперника не связан напрямую с проблемой, по которой идет спор, или с необходимостью достижения определенного результата». Реалистический конфликт может быть исчерпан, если существуют альтернативные средства решения проблемы; нереалистический конфликт, напротив, не является инструментом и потому здесь могут быть лишь альтернативные объекты разрядки, но сам конфликт безальтернативен. Более того, группа может специально заниматься поиском врага с осознанной целью или, скорее, инстинктивным намерением сохранить единство и внутреннюю сплоченность; вымышленная угроза в не меньшей степени, чем реальная, способствует интеграции группы. Источник угрозы в этом случае может быть локализован и внутри группы, когда негативная напряженность от неблагоприятного контакта с внешним миром разряжается на внутреннем объекте: таков механизм создания «козлов отпущения». Поддержанию единства группы служат не только внешние, но и некоторые внутренние конфликты, а именно те, при которых не затрагиваются базовые ценности, легитимизирующие данную социальную систему; в этих случаях конфликт выполняет позитивную функцию регулирования внутренних отношений в соответствии с интересами индивидов или подгрупп. Такой конфликт может быть институциализирован и расцениваться как терпимый, но для этого группа должна иметь строго определенную структуру: в тесно сплоченных группах, члены которых максимально вовлечены в непрерывное взаимодействие, конфликты подавляются, в результате чего происходит накопление враждебности, поэтому однажды возникший конфликт может полностью разрушить группу. Напротив, в группах сложных, обладающих плюральной структурой, члены которых по-разному объединяются в различных областях и сферах деятельности, конфликты тоже множественны и разнонаправлены, а потому не так опасны - «множественность конфликтов находится в обратной пропорции к их напряженности». Анализируя вопрос о влиянии, которое внешний конфликт оказывает на структуру группы, Козер выступает против мнения Зиммеля о том, что он усиливает централизацию, способствует становлению и сохранению деспотических форм правления (в сущности, это известный еще со времен Спенсера, если не раньше, тезис о том, что война требует централизации, а потому централизованные государства отличаются воинственностью). Козер, наоборот, доказывает, что щ грализация и деспотизм являются не причиной, а следствием военного конфликта, причем следствием необязательным, реализующимся в случае недостаточной внутренней сплоченности общества. Внешний конфликт не всегда усиливает внутреннюю сплоченность: если в группе отсутствует базовый консенсус, то в конфликтной ситуации вместо усиления солидарности происходит усиление апатии, и группа легко может быть разрушена. Общий вывод JL Козера звучит так: «Анализ различных типов конфликта и социальных структур привел нас к заключению, что конфликт бывает дисфункционален для тех социальных структур, которые недостаточно или вовсе нетерпимы по отношению к конфликту, и в которых сам конфликт не институциализирован. Острота конфликта, грозящего “полным разрывом” и подрывающего основополагающие принципы социальной системы, напрямую связана с жесткостью ее структуры. Равновесию подобной структуры угрожает не конфликт как таковой, а сама эта жесткость, способствующая аккумуляции враждебных чувств и направляющая их вдоль одной оси, когда конфликт все-таки вырывается наружу»97. В этой позиции, конечно, ощущается интеллектуальная атмосфера времени написания книги (первое издание вышло в 1956 г.), чувствуются отзвуки теории открытого общества по Попперу и противостояния «либеральная демократия - тоталитаризм». Собственно говоря, основная не формули руемая, но подразумеваемая идея этой работы заключается в том, что для плюралистических демократических обществ внутренний конфликт (классовый, расовый и пр.) не страшен, он функционально позитивен, и сама демократия есть не что иное, как система, институциали- зирующая внутренние конфликты, не затрагивающие ее базового консенсуса; при последнем условии внешний конфликт не столь опасен, и даже полезен в плане укрепления солидарности, не требующей, впрочем, тотальной централизации. В современной конфликтологии проблема деструктивности/позитивности конфликта и его связи с внутренней структурой общества остается одной из центральных. С одной стороны, всплеск этнических конфликтов в последние десятилетия поставил под вопрос саму возможность конструктивной оценки конфликта; с другой стороны, нельзя назвать окончательно решенной проблему взаимосвязи внутреннего политического устройства общества, определяемого по шкале авторитаризм - демократия, со степенью внешней конфликтогенности данного социума, уровнем развития этноцентрических представлений и т.д. Данная проблематика обсуждается в рамках не только конфликтологии (в частности, этноконфликтологии), но и этносоциологии, этнопсихологии, в работах по теории и истории нации и национализма.