§ 4. Овеществление и отчуждение

Однако исторический материализм показал, что мир в целом есть продукт человеческой деятельности, хотя люди до сих пор рассматривали этот продукт как нечто чуждое и не были в состоянии понять, что сами являются его творцами. Дуалистическое понимание познания и практики, типичное для домарксовой философии, было связано с восприятием мира как кристаллизованной совокупности «данных», а практики — как про-' извольных этических требований и техники. Однако в классовом сознании пролетариата самосознание субъекта и знание о тотальности совпадают, а общественное бытие воспринимается как продукт человеческой деятельности, подчиняющийся сознательному контролю общества. В результате дуализм теряет смысл, дилемма эмпиризма и утопизма оказывается разрешенной. Энгельс понимал практику узко, лишь как технику и эксперимент. Такая практика не преобразует человека в сознательного творца действительности, а только делает более эффективным его господство над средой. Технический прогресс сам по себе не выходит за рамки буржуазного порядка. Поэтому человек, который лишь использует познанные законы природы, по-прежнему остается историческим объектом. Действительным субъектом он может стать только тогда, когда присваивает объект и отождествляется с ним, когда преодолевает действительность как извечно «данную», а процесс познания — как чистое созерцание. Единство субъекта и объекта нельзя сохранить, если диалектика относится к внешней природе.

По этой же причине нельзя рассматривать познание как «отражение» существующих вещей. При критике теории отражения Лукач не называет Ленина по имени, хотя его критика направлена против идей, изложенных в «Материализме и эмпириокритицизме». Если рассматривать познание как процесс «отражения» мира в ощущениях, то дуализм мысли и бытия становится непреодолимым. Но если процесс познания есть усвоение мира человеком в процессе его революционного преобразования, если понимание и изменение мира в освобожденном разуме пролетариата идентичны,— то нет смысла говорить о познании как процессе, в котором существующий и независимый от человека мир просто удваивается в пассивном сознании. Процесс мышления не может быть диалектическим, если не является частью исторического процесса преобразования своего предмета.

Лукач связывает созерцательное понимание мира, при котором не может проявиться единство теории и практики и творческая роль субъекта, с овеществлением или реификацией — специфической особенностью мистифицированного сознания капиталистического общества. Само понятие реификации появляется не у Маркса, его пустил в оборот Лукач. Однако идея остается классически марксистской — анализ товарного фетишизма в первом томе «Капитала» есть анализ реифицированного сознания. Сознание буржуазии из-за ее социального положения насквозь мистифицировано. Ее интересам противоречит понимание природы кризисов и исторического, преходящего характера социального строя, в котором она играет главную роль. Поскольку в капиталистическом обществе производство подчинено исключительно умножению меновых стоимостей, а отношения между людьми, кристаллизованные в стоимостях товаров, сами приобретают вещественную форму, постольку человеческие индивиды тоже становятся вещами. Человек не является конкретным индивидом, а только частью огромной системы производства и обмена. Его личные качества служат лишь помехой абсолютной уни- формизации и рационализации производственного механизма. Индивид есть только рабочая сила — товар, обмениваемый и продаваемый по законам рынка.

Рационализация правовых систем', подрыв традиций и сведение индивида к юридическому лицу представляют собой следствие всевластия меновой стоимости. Технология и организация труда тоже рационализируются и ведут ко все большей специализации и дроблению производственных функций. Производство все более калечит человека, навязывая ему выполнение однообразных операций. Все специализируется, частичные действия становятся самостоятельными, и потому социальная тотальность оказывается все более непостижимой. Буржуазная философия закрепляет процессы овеществления. Она не может и не хочет подняться до понимания тотальности. Она знает только эмпирию, которая сама по себе не в состоянии произвести никакой тотальности, а также нормативную этику или произвольно сконструированные утопии, которые не имеют никакой связи с фактами.

Буржуазный рационализм ставит математическое знание выше всякого другого и интересуется только тем, что можно калькулировать, предвидеть и использовать в технике и технологии. А все остальное знание, символизирующее тотальность, становится непознаваемой вещью в себе и выбрасывается из процесса научного познания. Противоречие между иррационализмом фактов и стремлением постичь тотальность породило идеалистическую диалектику, которая старается возродить единство субъекта и объекта посредством ликвидации объективности. Эта диалектика не в состоянии понять революционную практику и потому стремится ограничить человеческое творчество исключительно моральной, внутренней формой.

Короче говоря, реификация не может быть преодолена в рамках буржуазного сознания. Только пролетариат, осознав свою роль товара в капиталистическом обществе, может понять целостность общественного механизма. Пролетарское сознание подобно обретению самосознания посредством товара. В пролетариате овеществление и замена человека вещью достигает самых крайних форм. Осознавая свое собственное положение товара, пролетариат постигает одновременно овеществленный характер всех форм общественной жизни. И в самом акте такого постижения он выступает против существующей действительности. Его осознанная субъективность становится актом освобождения всего человечества из-под гнета вещественных форм. Его самосознание есть историческое движение эмансипации, а не созерцание мира самого по себе. Поэтому проблема отражения в пролетарском сознании вообще не может возникнуть.

Следует ли отсюда, что в освобожденном сознании пролетариата проблема истины в традиционном смысле слова — как способности суждения о действительности — вообще не появляется или же истина реляти- визируется к особому общественному классу или человеческому роду? На этот вопрос Лукач отвечает туманно и двусмысленно. Он высказывается против антропологического и прагматического понимания истины, так как прагматизм делает человека мерой всех вещей, но не может диалектически преобразовать самого человека. Вместо того, чтобы понять субъект в его взаимодействии с объектом, антропологизм поднимает человека до ранга божества. Тогда как марксизм не провозглашает ни индивидуального, ни родового релятивизма истины, а просто утверждает, что смысл различных истин раскрывается только в историческом процессе. Мысль есть элемент исторического движения, а история — развитие форм объективности.

Приведенное объяснение вряд ли можно считать образцом ясности. Если истина доступна только определенной партикулярной или классовой точке зрения, как утверждает Лукач, то по-прежнему остается нерешенной проблема: является ли эта истина истиной самой по себе, т. е. высказыванием, описывающим определенное состояние вещей в том виде, в котором оно существует независимо от того, представляет оно или нет предмет восприятия? Для Лукача, если иметь в виду логику его концепции, такой вопрос вообще не стоит, поскольку он возникает лишь на базе созерцательного и овеществленного сознания, которое находится вне предметов. Но тогда неизвестно, как при таком подходе можно избежать вывода: истина открывается тогда и только тогда, когда индивид занимает классовую точку зрения, и никаких истин вне классового сознания, тождественного революционному движению, вообще не существует. Тем самым пропадает всякое различие между простым участием в революционном движении и обладанием истиной. А это уже нечто большее, чем просто сказать, что участие в революционном движении есть условие обладания истиной.

Другими словами, остается неизвестным, как можно признать посылки Лукача, не соглашаясь одновременно с выводами: истина всегда соотнесена с определенным классом, и ничто не является истиной без дополнения — «для рабочего класса».

Когда Лукач говорит о единстве субъекта и объекта, теории и практики в процессе познания и революционного преобразования мира, он высказывается таким образом, как будто речь идет о любом познании и объектах. На самом же деле он постоянно имеет в виду предмет гуманитарного знания — человека как социального существа и человеческую историю. Будучи учеником Гегеля, Дильтея и Виндельбанда, Лукач стремится сохранить принцип фундаментального отличия гуманитарного знания от всего остального и подчеркнуть, что при познании истории и общества субъект существует и ведет себя иначе, чем при познании природы, так как сам акт познания есть элемент познаваемой действительности, и изменяет ее. При этом субъект всегда остается совокупным субъектом или общественным классом. Однако вследствие неясности исходных понятий и логической беззаботности формулы Лукача приобретают такое значение, как будто объектом, стремящимся к единству с субъектом, является весь мир в целом, включая природу вне человека. На деле Лукач был заинтересован в разделении, а не в единстве природы и человека. Если рассматривать человеческое поведение и исторические процессы в той же степени объективными и изначально данными, как камни и звезды, то это будет означать, что наше сознание овеществлено.

А для сознания пролетариата нет социальной действительности самой по себе, которую необходимо прежде познать по стандартам познания других вещей, чтобы затем применить к ней технические операции и процедуры, цель которых может быть установлена иррациональными императивами морали. Технологическое отношение к социальным явлениям и процессам, при котором они выступают как чистый объект политической инженерии, а субъект становится чистой субъективностью, инспирированной моральными указаниями и запретами,— все это буржуазные иллюзии. Их не смог преодолеть и Энгельс, распространяя законы диалектики на природу и утверждая, что законы общества в той же степени объективны, как и законы образования геологических эпох. Но с того момента, когда пролетариат осознал свое место.в процессе производства и свою роль в исторической тотальности, законы истории переплетаются с человеческой волей. Историческая необходимость и свободное действие означают один и тот же процесс.

По этим же причинам Лукач не делает различия между буржуазной и марксистской социологией. Всякая социология предстает частью буржуазной идеологии. Задача социологии — познание общественных явлений и процессов объективным способом, т. е. таким, при котором они оказываются чистым объектом, доступным исследователю независимо от его участия в данных явлениях и процессах. А поскольку разделение субъекта и объекта есть принцип существования социологии, постольку марксистская социология для Лукача — внутренне противоречивое понятие. На этом основании он критиковал бухаринское понимание исторического материализма как марксистской социологии. Бухарин вынужден повторять стереотипы механистического материализма, понимая социальные процессы по образцу естественных и считая естествознание моделью всякого знания. Тогда как нужно подвергнуть критике само естествознание, которое есть не что иное, как продукт буржуазного мистифицированного сознания. Поэтому Бухарин отбрасывает исторический материализм в пользу созерцательной эпистемологии и пытается обнаружить в самой технике объективную историческую силу. На самом деле техника не является самостоятельной исторической силой, а оказывается только элементом общественных отношений.

Естественно, критика Лукача, направленная прямо против Энгельса, а имплицитно и против Ленина, не могла не вызвать возмущения в среде идеологических чиновников русской революции. Деборин сразу обозвал Лукача идеалистом в понимании природы и общества. Что касается различий между Марксом и Энгельсом, то коронным аргументом Деборина в защиту полной идентичности их взглядов (как и в большинстве аналогичных дискуссий) было предисловие ко второму изданию «Анти-Дюринга» в 1885 г. В нем Энгельс писал о том, что «сам Маркс» читал и одобрил его произведение еще до публикации. Ну, а что касается тождества субъекта и объекта, то разве Ленин не доказал, что сознание отражает бытие? Поэтому, утверждал Деборин, Лукач впадает в чистейший идеализм и повторяет бессмыслицы Маха и Авенариуса.

И хотя критика Деборина была примитивной и убогой, Лукач в конце концов вынужден был признать свои ошибки. В статье «Мой путь к Марксу», опубликованной в 1933 г., он отказался от своей критики теории отражения и диалектики природы, однако в общих выражениях и не входя в существо дела. Зато в следующем году в статье «Значение «Материализма и эмпириокритицизма» для большевизации коммунистических партий» Лукач дал образец философского сокрушения и покаяния, объясняя свой «уклон» непреодоленным влиянием синдикализма и идеализма. Оказалось, что «История и классовое сознание» является идеалистической книгой, а идеализм есть союзник фашизма и его социал-демократических помощников. Тем самым моя ошибка, бил себя в грудь Лукач, была опасна не только теоретически, но и практически. Однако, по счастью, большевистская партия под руководством товарища Сталина непреклонно борется за чистоту марксизма-ленинизма, используя произведения Ленина как безошибочный компас в философской борьбе... Еще не раз при удобных обстоятельствах Лукач отрекался 'от идей, изложенных в «Истории и классовом сознании», сваливая вину то на свое гегельянское и синдикалистское прошлое, то на собственное «революционное нетерпение». Хотя трудно понять, какова причинная связь между революционным нетерпением и отрицанием диалектики природы.

После смерти Сталина Лукач смягчил свою самокритику. В предисловии 1967 г. к новому изданию «Истории и классового сознания» источник своих ошибок он усматривает уже в недостаточном учете Марк- сового различия между объективизацией и отчуждением, из-за чего теория идентичности субъекта и объекта была доведена до крайних выводов: в пролетарском сознании исчезает не только отчужденный объект, но и вообще всякая субъективность. Но поскольку процесс труда неизбежно связан с объективизацией, постольку нельзя полагать, что всякая объективность пропадает в революционном процессе, и нельзя целиком отбрасывать акт отражения в познавательном процессе.

В конечном счете Лукачу так и не удалось ясно и однозначно расправиться с идеями «Истории и классового сознания». Он никогда не отказался целиком от своей теории тотальности и медиации, не отбросил собственную критику овеществления и убеждение о фундаментальном различии гуманитарного и естественно-научного знания. Он по-прежнему считал своей заслугой указание на гегелевский источник и гегелевские аспекты Маркса. И его окончательный вывод звучит так: в революционном движении субъект и объект совпадают, правда, не целиком, а только частично. Отсюда следует, что истина остается, что процесс познания социальной действительности составляет часть этой действительности, а пролетарское сознание по-прежнему революционизирует мир в самом акте его понимания. Тем самым можно считать, что марксизм окончательно преодолел дилеммы свободы и необходимости, фактов и ценностей, воли и предвидения. Но данный вывод нельзя понимать в том смысле, что после такого «преодоления» не остается вообще никакой предметности или объективности.

Не означает ли это, что Лукач просто хотел предотвратить один из возможных выводов из его теории: вся действительность, включая природу и объективизированные материальные продукты человеческого труда, в революционном процессе была поглощена сознательной практикой, и потому свою идею тождества субъекта и объекта он хотел ограничить социальными процессами (которые, естественно, возможны только в освобожденном пролетарском сознании) и не распространять ее на весь остальной мир вне человека? Если это так, то отказ Лукача от собственных убеждений — скорее словесный, чем содержательный. «История и классовое сознание» порождает впечатление, что автор говорит об объективности в целом, а не только в исторических процессах. Однако такое впечатление, видимо, прежде всего следствие недостаточной логической дисциплины Лукача, а не разработанной им теории.