Онтология

На оба вопроса Аристотель отвечает утвердительно: да, нематериальные самостоятельные причины существуют, существуют также и сверхчувственные неподвижные и вечные сущности. Их-то и изучает философия, первая философия. И эти причины и эти сущности ценнее того, чем занимается физика, поэтому философия идет впереди физики, поэтому она первая, а физика —вторая. Если бы нематериальных причин, неподвижных и вечных сущностей, не было, а была бы лишь природа, то на первое место среди наук следовало бы поставить физику.

Позднее такие сверхчувственные, обособленные, вечные и неподвижные сущности были названы метафизическими, а наука о них получила название метафизики, ей сопутствовал и метафизический метод, поскольку предметы метафизики мыслились неизменными, лишенными развития, вечными (правда, ирония истории философии состояла в том, что идущее перед физикой у самого Аристотеля было названо метафизикой, т. е. идущим после физики). Первая философия, по Аристотелю, — наука наиболее божественная в двух смыслах: владеть ею пристало скорее богу, чем человеку, и ее предметом являются божественные предметы, поэтому Аристотель называет свою философию теологией, учением о боге (это слово впервые встречается у Платона). Сверхчувственные, вечные и неподвижные сущности и нематериальные причины Аристотель связывает с богом. Поэтому предметом философии Аристотеля оказывается бог (в его особом, философском значении, о чем ниже).

Однако бог лишь «одно из начал» (I, 2). Поэтому философия Аристотеля все же шире теологии. Она изучает вообще «начала и причины [всего] сущего... поскольку оно [берется] как сущее» (VI, 1). Аристотель называет эти причины высшими, а начала — первыми.

Таким образом, предмет философии у Аристотеля расширяется. Поскольку же это высшие причины и первые начала всего сущего как, сущего, в центре внимания Аристотеля оказывается сущее как таковоe.i На вопрос, «имеет ли первая философия общий характер или ощ подвергает рассмотрению какой-нибудь один род бытия и какую-ни4 будь одну сущность» (VI, 1), Аристотель отвечает, что первая филосо-1 фия — эта наука философа — имеет своим предметом сущее вообще, сущее как таковое, просто сущее, что она исследует общую природу сущего как такового и рассматривает некоторые собственно ему принадлежащие свойства.

О сущем же, подчеркивает Аристотель, говорится в нескольких значениях, поэтому получается, что предмет философии Аристотеля как некая поисковая область весьма обширен. Вся философия Аристотеля — прежде всего попытка разобраться в сущем, открыть его структуру, найти в нем главное, определить его по отношению к не-сущему, или к небытию.

Основной же вопрос философии, вопрос об отношении сущего, бытия к мышлению, выступает у Аристотеля в своеобразной форме, неявно. У каждого крупного философа прошлого времени основной вопрос философии принимал в силу его неосознанности неявную и свойственную только этому философу форму. Выше мы видели, как представлял себе основной вопрос философии Платон в диалоге «Софист». У Аристотеля в силу его колебания между материализмом и идеализмом основной вопрос философии выступает в менее явной форме, чем у Платона. Для Аристотеля основной вопрос философии выражается, по-видимому, в тех двух вопросах, о которых говорилось выше: существует ли самостоятельная нематериальная причина и существуют ли неподвижные и вечные сущности. В вопросе об отношении таких нематериальных сверхприродных сущностей и физических сущностей и скрывается, по-видимому, основной вопрос философии в учении Аристотеля.

В целом Аристотель — панлогист. Он, как и Парменид, к которому Аристотель ближе, чем к Гераклиту,—сторонник тождества бытия и мышления: формы мышления для него суть формы бытия, и наоборот. Что это так, очевидно из трактовки того, что сам Аристотель называет «началом для всех других аксиом» (IV, 3). Это начало также входит у него в предмет философии; поскольку оно имеет отношение также ко всему сущему, его действие универсально. Это же начало помогает у Аристотеля определить взаимоотношение бытия и небытия, решить проблему небытия, поставленную уже до Аристотеля Парменидом и развитую Демокритом и Платоном.

Тождество. Различие. Противоположность. Противоречие. Проблема противоположностей была поставлена задолго до Аристотеля Гераклитом, который, как нам уже известно, учил об их тождестве: жизнь и смерть, добро и зло, прекрасное и безобразное, свобода и рабство оказывались у этого диалектика, в своей сущности, одним и тем же. Но Аристотель отрицательно относится к учению Гераклита.

Обобщая его диалектику, Аристотель фиксировал утверждение Гераклита о том, что одно и то же существует и не существует (т. е. Применительно к вышеприведенным четырем парам противоположностей это означает, что поскольку жизнь есть жизнь и в то же время смерть, добро есть добро и в то же время зло и так далее, то жизнь и смерть, добро и зло одновременно существуют и не существуют). Возражая Гераклиту, Аристотель утверждает, что «невозможно, чтобы противоположные вещи вместе находились в одном и том же» (IV, 3). Заметим, что Аристотель не говорит здесь о тождестве противоположностей, как это имело место у Гераклита, утверждавшего, что одно и то же живое и мертвое и т. п.

Для Аристотеля такой оборот совершенно бессмыслен, он его даже не обсуждает. Для него очевидно, что противоположности сами по себе не существуют, поэтому надо говорить не о живом и мертвом, прекрасном и безобразном и т. п., а о живом или мертвом существе и т. п., т. е. противоположности должны всегда иметь своего носителя, которому они могут быть присущи или не присущи, в котором они могут находиться или не находиться. Аристотель говорит об этом вполне однозначно в четырнадцатой книге «Метафизики»: «Все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и не одно [из них] не может существовать отдельно» (XIV, 1). Поэтому «из числа противоположностей ничто не является в полном смысле слова началом всех вещей» (XIV, 1). В самом деле, как противоположности могут быть началами, если они нуждаются для своей реализации в некоем субстрате, носителе, в том, в чем они должны находиться? Итак, возражая Гераклиту, Аристотель не говорит, что живое и мертвое не одно и то же, такая формулировка для него уже явно некорректна, он говорит, что живое и мертвое как некие противоположные состояния не могут вместе находиться в одном и том же, т. е. в одном и том же, надо полагать, существе. Но Аристотель на этом не останавливается. Его глубокий аналитический ум говорит ему, что противоположность противоположности рознь, что имеется сложная система противоположностей.

Аристотель говорит о противоположностях неоднозначно, употребляет разные термины в разных местах. Сообщаемое в пятой книге «Метафизики» отличается от того, что он указывает в десятой. Но, обобщая, можно заметить, что Аристотель исходит из принципа различия. Противоположное возможно лишь там, где есть различие. Но не всякое различие есть противоположное. Между различием и противоположным Аристотель вставляет противолежащее и определяет его как наиболее законченное различие. Противоположное же оказывается одним из видов противолежащего. Другой вид противолежащего — противоречие. Итак, противоположность и противоречие — виды, противолежащее — род.

Теперь Аристотель может перейти к главному — к указанию различия между противоположностью и противоречием. Мы говорим о двух взаимоисключающих сторонах как о противоположностях, если между ними возможно среднее, т. е. отсутствие одной стороны не означает непременное присутствие другой. Если человек недурен, то это не означает, что он непременно хорош. Человек может быть и не хорош, и не дурен, а чем-то средним. Но, конечно, при этом мы должны рассматривать предмет с одной точки зрения. В данном случае мы рассматриваем человека с нравственной стороны. В противном случае сопоставляемые качества не будут противоположностями, как, например, красота и доброта. Это не противоположности, они друг друга не исключают, человек может быть и некрасивым, и добрым, тогда как он не может быть сразу и плохим, и хорошим. Поэтому сопоставляемые качества должны принадлежать к одному и тому же роду, о чем ясно говорится в «Категориях» —там противоположное определяется как то, что в пределах одного рода наиболее отстоит друг от друга.

В случае противоречия среднего нет. Например, число может быть или четным, или нечетным, при этом отсутствие одной стороны непременно влечет за собой присутствие другой. Число или четное, или нечетное, третьего здесь не дано, число не может быть ни четным, ни нечетным, тогда как человек может быть ни плохим, ни хорошим. Поэтому между двумя противоречащими друг другу суждениями об одном и том же не может быть ничего среднего (IV, 7).

В одной из своих логических работ, во «Второй аналитике», Аристотель говорит, что «противоречие есть антитеза, в которой самой по себе нет ничего промежуточного, одна часть противоречия есть утверждение чего-нибудь относительно чего-нибудь, другая — отрицание» (I, 2). Здесь речь идет о том, как мы мыслим предмет. Но так как для Аристотеля, как было уже отмечено, мышление и бытие тождественны, то, как мы мыслим предмет, говорит и о том, каков предмет в действительности. Об этом ясно сказано в «Метафизике»: «Так как невозможно, чтобы противоречащие утверждения были вместе истинными по отношению к одному и тому же [предмету], то очевидно, что и противоположные [определения] также не могут находиться в одном и том же предмете» (IV, 6).

Здесь противоположные определения —объективные свойства предметов, так что от логики мы вернулись к онтологии.

Осповпой закон бытия. Как уже отмечалось, у Аристотеля законы мышления есть одновременно и законы бытия. Аристотель следует здесь за Парменидом, отождествлявшим предмет и мысль о нем. Поэтому то, что Аристотель называет началом для всех других аксиом, мы можем назвать также основным законом бытия у Аристотеля, в котором он находит также одно из первоначал и первопричин всего сущего, поскольку действие этого закона универсально. Согласно этому закону, противолежащее не может быть присуще одном/ и тому же. Мы говорим здесь противолежащее, потому что этот запрет относится и к таким крайностям, между которыми есть среднее, и к таким, для которых среднего нет. Но обычно говорят о противоположностях, поскольку противоречие — это не столько один из видов (наряду с противоположностью) противолежащего, сколько все же дальнейшее развитие противоположности, ее максимальное заострение, поэтому то, что верно относительно противоположности, тем более верно относительно противоречия.

В «Метафизике» основной закон бытия (сам Аристотель, напомним, называет это началом для всех других аксиом) дан в двух формулировках. Краткая касается несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было. Полная говорит о несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было в чем бы то ни было. Краткая формулировка гласит: «Вместе существовать и не существовать нельзя» (IV, 4), а полная утверждает, 4TON «невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» (ГУ, 3). Между обеими формулировками возможен переход, который у Аристотеля отсутствует. Однако его можно реконструировать, превратив краткую формулировку в суждение: «Невозможно, чтобы существование было и не было присуще одному и тому же». В этом суждении существование и несуществование, бытие и небытие приобретают двойное наличие: в качестве предиката и в качестве связки. В суждении утверждается, что невозможно об одном и том же сказать: это есть существующее и это не есть существующее, или это есть несуществующее. В первом из последних суждений существование присутствует дважды: как связка й как предикат. Во втором из последних суждений наряду с существованием присутствует и несуществование, или небытие: в первом случае в связке (не есть), а во втором случае —в предикате (несуществующее).

Теперь предикат существующее заменим любым другим, например «доброе». Получится развернутая, полная формулировка. В нашем примере она означает, что невозможно, чтобы доброта была и не была присуща одному и тому же существу в одно и то же время (вместе) и в одном и том же смысле. Последнее очень важно. Гераклит отождествлял противоположности, потому что брал их в разных смыслах, в разных отношениях. У него морская вода — и питье, и отрава, у него обезьяна и прекрасна, и безобразна в разных отношениях: для человека морская вода отрава, но для морских рыб — питье, и обезьяна может быть самой прекрасной среди обезьян, но и самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с самым безобразным человеком. Аристотель запрещает такое вольничание. Один и тот же человек может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, но лишь в разных смыслах. Для человека, который считает, что красота присуща лишь молодости, старый человек никогда не покажется прекрасным. Но другой человек может понимать красоту по-другому, и для него и некоторые старики могут быть прекрасными.

Аристотель не обосновывает свое начало для всех других аксиом. Оно для него самодостоверно, потому что всякое доказательство предполагает действие этого начала. А если и обосновывает, то от противного: всякий, кто опровергает это начало, приходит в противоречие с самим собой (IV, 4). Следовательно, это начало нельзя отвергать, оно «самое достоверное из всех начал» (IV, 3), оно имеет силу для всего существующего (IV, 3) и поэтому, как уже отмечалось, оно входит в предмет первой философии (а поскольку в своем логическом аспекте оно изучается логикой, это означает, что у Аристотеля онтология и логика —две стороны одной и той же науки).

Формулируя свой основной закон бытия (и мышления), Аристотель опирался (как почти и везде) на своего учителя Платона. Именно Платон обратил внимание на то, что противоположности могут присутствовать в своем носителе лишь в разных смыслах, который таким образом участвует в двух противоположных идеях (например, вращающийся волчок и подвижен, и неподвижен в разных смыслах), но сами противоположные идеи никогда не могут совпасть. Аристотель же конкретизировал учение Платона, вплотную подошедшего к закону запрещения противоречия, запрещения как в мысли о предмете, так и в самом предмете.

Бытие и небытие. Основной закон бытия Аристотеля запрещает существование небытия. Сказать, что «не-сущее есть сущее», означает нарушение запрета. Аристотель сочувственно цитирует слова Парменида: «Ведь никогда не докажут, что то, чего нет, существует»,—но он подчеркивает устарелость той формы аргументации, при помощи которой Парменид доказывал, что небытия нет и быть не может. Парменид, как нам уже известно, считал, что небытие не существует потому, что оно и немыслимо, и невыразимо, а коль скоро мы о нем мыслим или о нем говорим, оно становится бытием (как содержание мысли и смысл слова). Фактически Парменид не различал бытие как предикат и бытие как связку. Аристотель далек от такой наивности. С точки зрения Аристотеля мы можем судить о небытии, не превращая его тем самым в бытие. Например, когда мы говорим, что небытие есть несуществующее, то это не означает, что небытие есть и тем самым небытие есть бытие, а означает лишь то, что небытию присуще качество несуществования. Конечно, поскольку мы судим о небытии, оно в каком-то смысле есть, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Поэтому Аристотель подчеркивает что, «не-сущее есть, только не в непосредственном смысле, а в том, что оно есть не-сущее» (VII, 4).

Аристотель отрицает существование небытия как такового. Как того, что существует самостоятельно, независимо от бытия. Существование такого небытия запрещено основным законом бытия. Но в относительном смысле у Аристотеля небытие все же существует. И в самом деле, он признает, что «в трех смыслах может быть речь о небытии» (XII, 2). Об этих трех смыслах будет сказано далее. Пока же отметим, что Аристотель в самом бытии различает большее и меньшее бытие, иначе он не сказал бы: «Есть нечто, в большей мере существующее» (VIIj 3). Следовательно, в том, что в меньшей мере существует, есть небытие. Его нет лишь в том, что существует в наибольшей мере, в боге. Таким образом, отрицание существования небытия уживается у Аристотеля с допущением существования небытия в относительном, ограниченном и конкретном смысле.

Сущее и сущность. Представление о большем и меньшем сущем реализуется у Аристотеля в том, что можно назвать уровнями сущего, бытия. В своей непосредственности сущее — совокупность единичных предметов, этих вот отдельных вещей, сущностей, воспринимаемых чувствами, в отношении которых возможно действие, чувственных сущностей, но не только: сущее это и качества, и количества, и отношения, и действия.

Чувственный мир для Аристотеля реален. Это не платоновский театр теней, падающих от идей на низменный вещный материал — плод самоорганизации пространства. Но Аристотель не согласен и с убеждением обыденного наивного реализма, утверждающего, что сущее исчерпывается его чувственной картиной. В своем доказательстве сверхчувственного бытия, сущего Аристотель отталкивается от факта существования науки о мире, науки, конечно, еще сугубо умозрительной (другой науки эпоха Аристотеля почти не знала). Философ говорит: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие» (III, 4).

Другое доказательство наличия в бытии сверхчувственного уровня исходит из предположения о наличии в мире вечных и неподвижных сущностей как основы порядка (II, 2), что, конечно, вовсе не обязательно, так как только метафизический порядок нуждается в вечном и неподвижном бытии. Так или иначе, всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, а не чувствами и является предметом науки. Такая суть вечна и в себе неизменна, неподвижна; совокупность этих сутей образует высший, сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не является внешними, напротив, второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей — вовсе не потусторонний идеальный мир Платона, а уровень сущностей явлений и предметов самой природы.

Сущность. Сущность — ключ к сущему. Аристотель подчеркивает, что «вопрос о том, что такое сущее,—этот вопрос сводится к вопросу, что представляет собою сущность» (VI, 1). Проблеме сущности посвя- щено ядро «Метафизики» —это VII и частично VIII книги. В понимании сущности Аристотель уже весьма далек от первых «физиологов», сводивших сущность к той или иной форме вещества, как Фалес к воде. Не согласен он и с пифагорейцами, которые сущность находили в числах. Разошелся Аристотель и с академиками и не считал, что сущность — потусторонние идеи.

В своем исследовании проблемы сущности Аристотель насчитывает пять или шесть возможных ее воплощений. Он говорит, что «сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также — всеобщее» (II, 13), или: «...о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, [лежащий в основе вещи] субстрат» (II, 3). Обобщая эти два высказывания, мы получаем следующие виды предполагаемой сущности: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) род, 5) общее и 6) всеобщее. Однако они должны пройти испытание критериями сущности.

Критерии сущности. У Аристотеля можно найти, им, правда, не сформулированные, два критерия сущности: 1) мыслимость, или познаваемость в понятии, и 2) «способность к отдельному существованию» (VII, 3). Однако, строго говоря, эти два критерия несовместимы, потому что лишь единичное «обладает самостоятельным существованием безоговорочно» (VIII, 1), однако единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотелю приходится-искать компромисс между двумя критериями. Ему надо пройти между Сциллой и Харибдой. Аристотель ищет золотую середину. Надо найти такую сущность, которая бы была способна к самостоятельному существованию и познаваема в понятии. С этим требованием он и подходит к возможным сущностям.

Субстрат. Субстрат (подлежащее) определяется Аристотелем онтологически и логически (в соответствии с параллелизмом онтологии и логики у Аристотеля). Логически субстрат — это «то, о чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом» (VII, 3). Онтологически же он то, что «лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь... или как материя для осуществленное™» (VII, 13). В первом случае субстрат совпадает с третьей возможностью сущности, ибо то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь. Во втором случае Субстрат есть материя (о ней ниже).

Отметим сразу, что Аристотель отказывает, как правило, материи в праве быть сущностью: она неспособна к отдельному существованию, и непознаваема в том смысле, что у нее нет понятия. Так что у Аристотеля материя не проходит на роль сущности по обоим критериям.

Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя и субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определения), но и является составным целым. Ведь единичная вещь состоит, согласно Аристотелю, из пока еще для нас таинственной «сути бытия» и субстрата (на этот раз материи), а составное идет позже своих частей.

Род. Общее. Всеобщее. Род, общее и всеобщее подходят к роли сущности по первому критерию, но не подходят по второму: все они определимы, но не существуют сами по себе. Здесь Аристотель решительно расходится с Платоном и академиками, у которых идеи, выражавшие родовое, общее и всеобщее, как раз и были наделены отдельным существованием. Аристотель об этом говорит так: «Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды—это общие моменты), а (как раз) родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере» (II). Аристотель совершенно не согласен с этими «современными философами». Что касается родов, то он четко определяет, что «роды не существуют помимо видов» (III, 3). Следовательно, роды самостоятельно не существуют, и они не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали академики, о самостоятельной родовой сущности, например об идее животного. Животное как таковое, как родовое, не существует, оно существует только в качестве своих видов: слонов, волков, кошек, крыс и т. п. Поэтому нельзя говорить и о том, что есть самостоятельная, существующая независимо от сознания человека идея мебели. Это для Аристотеля совершенно ясно.

Род — это, после вида, минимально общее. И если род сам по себе не существует, то тем более не может самостоятельно существовать и то, что является более общим, чем род. А тем более не может самостоятельно существовать и всеобщее.

Конечный вывод Аристотеля таков: «Ни всеобщее, ни род не есть сущность» (VIII, 1).

Категории. Вершина всеобщего — категории, наиболее общие роды высказываний (XII, 4), далее несводимые друг к другу и не могущие быть обобщаемыми. В «Категориях» дается полный перечень и анализ десяти категорий. В «Метафизике» такого полного перечня, а тем более анализа категорий, нет, но категории там упоминаются, хотя и не все и в разных составах. Например, «мысль ставит в связь или разделяет либо суть [вещи], либо качество, либо количество, либо еще что-нибудь подобное» (VI, 2), или: «Категории.поделены на группы —[означая] сущность, качество, место, время, действие и страдание, отношение и количество» (XI, 12). Итак, названы восемь категорий: суть [вещи], или сущность, качество, количество, отношение, место, время, действие и страдание. Аристотель поясняет, что когда мы говорим о сущности, или о сути вещи, мы отвечаем на вопрос, «что она есть», а не на вопрос, какова эта вещь (качество), и не на вопрос, как велика она (количество) и т. п.

Анализируя эти категории, Аристотель находит между ними принципиальное различие: он резко отделяет категорию сути вещи, или категорию сущности, от других категорий. Только категория сущности обозначает в общей форме то, что способно к отдельному, самостоятельному существованию. Все остальные семь и даже девять категорий обобщают то, что самостоятельно не существует, а существует лишь как то, что присуще тому, что обобщено в категории сущности, или сути вещи. Говоря о качестве, количестве, отношении и т. д., Аристотель подчеркивает, что «ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности» (VII, 1), что «все другие определения высказываются о сущности» (VII, 3), что, кроме сущности, ничто не может существовать отдельно (см. XII, 1), так что все категории, кроме сущности, «нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями» (XII, 1). Эта позиция Аристотеля постоянна. И в «Физике» он настаивает на том, что «ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность» (1,2), или: «Только сущность не высказывается по отношению к какому-либо подлежащему, а все прочие категории — по отношению к ней» (I, 1).

Итак,мы фактически уже сказали, что такое сущность: это первая категория среди всех других, сколько бы их ни было, категорий. Но все-таки что это такое? И как эта первая категория может быть сущностью, коль скоро она, как категория, относится ко всеобщему? И как она относится к единственно оставшемуся у нас претенденту на роль сущности — ко все еще таинственной «сути бытия»?

Но пока что скажем о небытии. Выше было отмечено, что небытие у Аристотеля существует относительно и в трех смыслах. Первый смысл допущения небытия Аристотель связывает с категориями. Небытие не существует само по себе, в относительном смысле оно существует лишь в некоторых категориях (например, не-белый, нигде, никогда и т. п.), но все же не в категории сущности: сущности ничто не противоположно.

Таким образом, подлинной сущностью, по Аристотелю, является то, что подходит под категорию сущности.

Но, выясняя, в какой мере это отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности в «Категориях» и в «Метафизике».

В «Категориях» различаются первичная и вторичная сущности. В «Метафизике» говорится лишь о первичной сущности. И роковой ошибкой является столь распространенное отождествление первичной сущности в «Категориях» и первичной сущности в «Метафизике»!

В «Категориях» первичной, или первой, сущностью является то ли единичная вещь, то ли понятие, обозначающее ту или иную единичную вещь или класс вещей (чувственных сущностей). Вторичная же, или вторая сущность—виды и роды. В «Метафизике», напротив, первая сущность — не единичная вещь, а о второй сущности там вообще не говорится (столь принципиальное различие между «Метафизикой» и «Категориями» дает основание некоторым исследователям не считать автором «Категорий» Аристотеля).

Главное противоречие онтологии Аристотеля. Как мы видели, в «Метафизике» подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?

Для Аристотеля несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Далее, роды существуют лишь в видах. А раз так, то для Аристотеля нет проблемы, существует ли, например, прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или существует ли животное как таковое. Как животное, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Проблема же у Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисса между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается.

«Суть бытия». Это и будет искомой в «Метафизике» сущностью, названной здесь «сутью вещи», или «сутью бытия вещи».

Формальная причина. «Суть бытия» вещи — ее форма, или ее «первая сущность» (в «Метафизике»). Форма, суть бытия и первая сущность в «Метафизике»—синонимы. «Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность»,— подчеркивает Аристотель (VII, 7). Конечно, Аристотель употреблял не неведомое ему латинское слово «форма», а греческое слово—«морфэ» (слово это живет в русском языке в таких сложных словах, как «морфология» и т.п.). Юіючом к пониманию формы (морфэ) Аристотеля является отождествление ее с сутью вещи (с первой сущностью, по «Метафизике»), с сутью бытия вещи. Поэтому форма—не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое присуще самостоятельно существующим вещам, непосредственно.

Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей от Земли, черпать у него силу для существования, но все же не сливаться с ним до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге «Метафизики», где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и единичным.

С одной стороны, он говорит, что «суть бытия и сама вещь — одно и то же» (VII, 6), что «суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь» (VII, 4). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь — одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является сутью вот этой отдельной вещью лишь «основным образом». Или более ясно: «Суть бытия признается за сущность отдельной вещи» (VII, 6), а сущность вещи — это последнее видовое отличие и определение вещи (VII, 12). Определение же вещи — «формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом — из последнего из них» (там же). Окончательный вывод Аристотеля таков: «суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода» (VII, 4). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что «суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе» (VII), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, т.е. нечто видовое, а вовсе не в том, что ты неповторимая уникальная личность.

Метафизичность сущности. Таким образом, форма как суть бытия вещи — это тот или иной вид определенного рода. Только он отвечает (с натяжкой) обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную — в ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает). Аристотель отдает дань идеализму. Само единичное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально общее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона). У Аристотеля выходит, что вид первичен по отношению и к единичному, и к родовому.

Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно глав- ное, решающее начало бытия и знания. Форма—не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет.

Аристотель, правда, допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: «Что такое белое?», но «не в основном смысле» (VII, 4). Форма же — суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле «суть бытия имеется у одних только сущностей» (VII, 5).

Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Концентрируя внимание на таких видах, Аристотель способствовал конкретному исследованию природы, невозможному без внимания к единичному, но с точки зрения нахождения в нем общего. Вид, конечно, важнее, чем род, ибо, объединяя ИНДИВИДЫ в виды или же дробя на них род, мы глубже поймем природу, чем если бы мы сосредоточились лишь на родах и парили бы над природой в бесплодном умозрении. Но все же виды Аристотеля метафизичны — это вечные и неизменные сущности. Правда, они не сотворены. Аристотель говорит, что «форму никто не создает и не производит» (VIII, 3). Но все же они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. Поэтому каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи — восприемницы формы. Здесь Аристотель не далеко ушел от своего учителя Платона.

Материя. Материальная причина. Как уже отмечено у Аристотеля, материя, как правило, не может быть сущностью. Как и «форма», «материя» —латинское слово, не известное Аристотелю. Он употреблял здесь греческое слово «хюлэ», означавшее: «лес», «кустарник», «дрова», «строевой лес»; «необработанный материал»; «тема», «предмет исследования или описания»; «осадок», «гуща», «муть»; наконец, «материя» в самом общем смысле.

Материя в понимании Аристотеля — материал, вещество. Аристотелевская материя двояка. Во-первых, материя — бесформенное и неопределенное вещество, «то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (VII, 3). Такова первая материя. Во-вторых, материя в более широком смысле — это «то, из чего вещь состоит» (V, 24), и то, «из чего вещь возникает» (VII, 7). Такая материя включает в себя как первооснову первую материю, из которой состоят и возникают в конечном счете все вещи. Все вещи состоят в конечном счете, если их лишить всех форм, из первоматерии. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной последней материи. Такая материя — материя лишь для того, что из нее непосредственно возникает. Так, камни — материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни — не просто материя, а неодно- кратно оформленная материя, это первоматерия, получившая форму земли, которая получила затем, в свою очередь, форму каменности. Такая материя имеет свою суть бытия (в той мере, в какой она оформлена). Такая материя и определима, и познаваема. Первая же материя «сама по себе непознаваема» (VII, 10).

Аристотелевская материя пассивна, безжизненна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. По своей неопределенности она похожа на апейрон Анаксимандра, но сходство на этом и кончается: у Анаксимандра апейрон активен, он обладает движением, он все из себя порождает.

Очень важно и то, что материя у Аристотеля вечна, и в этом она не уступает форме. Материя и формы —два совечных начала. «Нельзя приписать, —сказано в «Метафизике»,—возникновения ни материи, ни форме» (XII, 3).

Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. Без материи не может быть ни природы вообще, ни вещей в частности. Выше уже отмечалось, что Аристотель понимал вещь как составное целое, состоящее из субстрата — материи и сути бытия — формы. Вещь как «индивидуальная сущность» (XII, 3) вторична по отношению к материи и форме. Вещь возникает в результате того, что в материю вносится форма. Итак, материя —соучастник формы в вещах.

Но хотя материя и вечна, именно она источник преходящего характера вещей, именно благодаря материи, стоящей на черте бытия и небытия, а может быть, и выходящей за эту черту, вещь «способна быть и не быть» (VII, 7). Кроме того, материя —источник индивидуализации вещей. Правда, этот вопрос для Аристотеля неразрешим.

Если все люди обладают одной сущностью (а согласно Аристотелю, так и есть), ибо суть бытия людей в том, что они люди, тогда все люди должны были бы обратиться в одного человека, существенная разница между ними исчезает. Допустить же, что каждый человек имеет свою суть бытия, свою сущность, Аристотель не может, ибо такая сущность была бы неопределимой. Поэтому он пишет: «Будет ли сущность одна у всех, например у (всех) людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна,— [образуют] одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? Но и это невозможно» (III, 4). Здесь Аристотель не находит ничего лучшего, как указать на материю как на источник индивидуализации. «Вещи, одинаковые по неделимому виду "различны по материи"» (VII, 8). Поэтому «то, что по числу образует множество, все имеет материю» (XII, 8), и все «предметы различаются по материи» (XII, 2), и не только предметы, но и люди: Каллий и Сократ различны «благодаря материи» (VII, 8). Однако материя не может придать существенные различия, поэтому люди в своей видовой (а другой быть не может) сущности одинаковы. Эта общефилософская установка не отражается на социальном утвержде- нии Аристотеля о природном неравенстве людей, из которых одни якобы по своей сущности рабы. Философски же остается совершенно неясным, как то, что не содержит в себе никакой определенности, может индивидуализировать, поскольку в материи нет существенных различий. Именно поэтому материя составляет источник случайности в мире. Выходит, что все различия между вещами случайны (разумеется, вещами одного и того же вида). Если же эти различия не случайны, тогда в этом мнимом уже виде надо искать несколько видов, внутри которых различия между индивидами все же случайны.

Возможность н действительность. До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично: форма как суть вещи, как ее сущность — минимально общее, материя — тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует и динамически, вводя в философию такие эпохальные понятия, как возможность (дюнамис) и действительность (энергейа). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении.

Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности: «Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она [уже] определена через форму» (IX, 8). Но полная действительность — это не действительность вещи, а действительность формы, в форме нет примеси возможности быть и не быть, которая вещи придается материей. Отсюда относительность любой вещи. Вещь действительна лишь в той мере, в какой она обладает сутью. Говоря, что действительность идет впереди возможности и по определению, по времени, и по сущности (IX, 8), Аристотель отдает приоритет форме перед материей.

По мере своего оформления материя утрачивает свои возможности стать иной. Но и самая последняя материя сохраняет тем не менее какую-то возможность стать иной, хотя уже и в пределах определенного вида. Когда вещь изменяется, оставаясь, в сущности, той же самой (человек стареет), это происходит благодаря материи.

Понятие возможности у Аристотеля делает мир диалектичным. Тот закон бытия, о котором говорилось выше, на уровне возможности не действует. Аристотель исключил для вещей возможность содержать в себе противоположности, а тем более противоречия. Но суть возможности состоит в том, что она содержит в себе противоположности. Аристотель и говорит, что «в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении — нет» (IV, 5). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он утверждал о единстве противоположностей, он утверждал под знаком возможности. В самом деле, человек может быть и живым, и мертвым, и добрым, и злым, и прекрасным, и безобразным, но в действительности он или жив, или мертв и т. п.

Далее, возможность — вторая форма существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя обладает какой-либо формой, то она лишена всех остальных. Лишенность (істерезис) — это и есть небытие. Таков второй смысл небытия из тех трех смыслов, которые упоминались выше. Таким относительным небытием и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тотальна. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть в первой материи не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность воспринимать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя —не столько платоновское почти небытие, сколько именно жизнерадостная возможность* стать всем.

Наконец, сама диалектика возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение (изменение): «Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это возможно» (XI, 9). Энтелехия и телеология. Осуществление выражается у Аристотеля термином «энтелехия». Например, по Аристотелю, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его представлении все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. И это тотально. «Обусловленность через цель, — подчеркивает Аристотель,— происходит не только «среди поступков, определяемых мыслью», но и «среди вещей, возникающих естественным путем» (XI, 80). Из примера с цыпленком и яйцом видно, что Аристотель называл энтелехией осуществление целенаправленного процесса. Конечно, в то же время он не мог знать, как в действительности в яйце формируется птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно. В результате у него получилось, что формальный птенец предшествует реальному птенцу, ибо «с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности» (IX, 8). В определенном смысле это верно, ибо развитие птенца в яйце—это реализация и развертывание генетического кода, заложенного в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому, неверно относительно неорганической природы. Какая программа может быть у галактики? К тому же Аристотель имел в виду не столько некую программу, сколько благо. Для него цель — это стремление к своему благу. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полномерной. Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации, тем самым стремится не только к своему благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля понятие цели, которое на уровне науки того времени никак не могло быть раскрыто конкретно, сводится к понятию стремления к благу. Но это благо не потустороннее, как у Платона, не благо вообще, а конкретное благо как завершение и осуществление конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии «того, ради чего», в понятии цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель третью высшую причину, или третье первоначало всего сущего, первоначало, действующее повсюду и всегда.

Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало Аристотель находит в движущей причине. Ведь «всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь» (XII, 3). Говоря об источнике движений как движущей причине, Аристотель исходит при этом из некоей догмы, согласно которой «движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь» (XII, 8), что означает отрицание спонтанности движения. Материя у Аристотеля, как уже было сказано, пассивна. Активна форма, она же сущность (неделимый вид): «Сущность и форма, это —действительность» (IX, 8). Однако и эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущности, высшей форме, в некоем перводвигателе. В «Метафизике» сказано: «Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме» (XII, 3).

Четыре первоначала, или высшие причины. Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в «Метафизике»: «О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия...; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей—то, откуда идет начало движения; четвертой — причину, противолежащую [только что] названной, а именно — «то, ради чего» [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (I, 3). При этом разъясняется, что суть бытия — основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другой книге «Метафизики» сказано: «Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия... Далее, причина, это—источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель это —то, ради чего» (V, 2).

Вещь обычно обязана своим существованием всем четырем первопричинам. Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое — как источник движения, вторая — как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия — не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале — и энтелехиаль- ные.

В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности, что стало уже проявлением антропоморфизма. В своем учении о высших причинах и первых началах всего сущего Аристотель отдал дань отвлеченно безличному — в отличие от мифологического —философско-идеали- стическому антропоморфизму.

Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиом, у Аристотеля четыре первоначала: материальная причина, отвечающая на вопрос «Из чего?»; формальная причина, отвечающая на вопрос «Что это есть?»; движущая причина, отвечающая на вопрос «Откуда начало движения?»; целевая причина, отвечающая на вопрос «Ради чего?».

Все четыре причины извечны. В «Метафизике» сказано: «Все причины должны быть вечными» (VI, 1). Но сводимы ли они друг к другу? И да, и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В «Физике» об этом сказано так: «Что именно есть» и «ради чего» — одно и то же, а «откуда первое движение» — по виду одинаково с ними» (II, 7).

Таким образом, четыре причины распадаются на две вечные группы: на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину. Рассмотрим ее специально.