Против дуализма

В том же духе, но на свой манер действовал Бенда, правда, не с евреями, а с французами. Книга "Предательство..." наполнена наивными проявлениями его любви к Франции, любви, которая вышла далеко за пределы "привязанности...

го, поскольку последний более не являлся всеобщим 72. После некото-1 рого размышления в 1940-е гг. он пришел к выводу, что основной при-1 чиной его отстраненности являлось не то, что он — еврей, а то, что он ] говорил "на языке Декарта" (но на этом же языке говорили и Баррес и J Моррас)73. Подозреваю, что чувства здесь преобладают над разумом, 1 но эта фраза глубоко выражает личностную ситуацию самого Бенда. 1 Если он и не "утратил себя", то, используя другое выражение Эйнштей: 1 на, был "полностью поглощен" жизнью Франции и потому был как ин- J теллектуал — ангажирован, хотя часто оставался и весьма критичен, 1 Он распространял свой дуализм в том направлении, которое он либо ] никогда вполне не принимал, либо не исследовал. 1

Если, однако, рассматривать интеллектуальную ангажированность | только в контексте нации, языка, родины и т. д., то рассуждать на! эту тему оказывается слишком просто, поскольку все это — за ис- ] ключением случаев, когда людей лишили родины, — неизбежные! предпосылки для ангажированности в той же мере, в какой обраще-| ние к ним — результат сознательного выбора. Возьмем другой слу-| чай: какое-либо предприятие, движение или партию, куда интел-1 лектуала приглашают записаться — "на время" реализации какой-1 нибудь конкретной политической акции или, поскольку некоторые! из этих акций не имеют конца, навсегда. От подобных вещей Бенда! постоянно отказывался. Похоже, он представлял себе пресловутое! "сошествие на рыночную площадь" в качестве случайной вылазки] некоторых героических личностей (как, например, участие Эмиля 1 Золя в деле Дрейфуса). Вниз и назад — таково направление стреми-1 тельного броска ради защиты идеальных ценностей — и сразу за-1 тем возвращение в ту единственную область, где они имеют возмож-1 ность существовать продолжительное время. Интеллектуал Бенда,! скорее, похож на героя американского вестерна, одинокого стрелкам который приезжает в город, изгоняет оттуда всех негодяев, а затеи! мчится на коне обратно к холмам или в бесконечные прерии: стрелок! и интеллектуал — два одиноких романтика, которые никогда не посе-1 лятся среди горожан. Но фигуры такого рода могут надеяться на ус-1 пех, только если базовые понятия о справедливости уже существу-! ют на "рынке" и в городе. Они отстаивают стандарты, которых обык-| новенные люди уже придерживаются, и защищают установления, ко-1 торые уже существуют, хотя и находятся под угрозой. Если бы кесарева мораль была моралью реального мира, ни у интеллектуала, ни у стрелка не было бы шансов. Или постольку, поскольку моральные принципы кесаря действительно являются моральными принципами реального мира, интеллектуал и стрелок не могут просто приходить и уходить; им приходится оставаться и сражаться.

Такова суть аргументации Поля Низана, который подверг резким нападкам в печати (статья была опубликована в 1932 г. и называлась соответствующе — "Сторожевой пес") французских академических философов, в число которых он включил и Бенда, признав его, впрочем, "наиболее проницательным" (вероятно, потому, что Бенда никогда не принадлежал к академической среде) 74. Его хваленая отстраненность, заявил Низан, — сплошное жульничество; она попросту поддерживает "существующий порядок", систему, при которой буржуазия доминирует. Когда мир оставляют кесарю, никакого служения идеалам не получается, служат одному только кесарю. Все остальное — универсальные ценности; отстраненность критики, поиски истины — это просто ханжество. Единственная альтернатива — вступить в классовую борьбу, примкнуть к рабочему классу. На практике, поскольку Бенда никогда не мог стать тем, кого Антонио Грамши назвал "органическим" пролетарским интеллектуалом, это означало подчиниться дисциплине коммунистической партии. Написав это во Франции в 1932 г.. Низан едва ли понимал, каковы могут быть последствия этого подчинения.

Сам Бенда понимал это более адекватно; тут основы его теории хорошо ему послужили. Он ответил Низану (в 1935 г.), просто сказав, что, если бы ему пришлось выбирать между продолжением притеснений и потерей интеллектуальной независимости, он бы "предпочел дальнейшие притеснения"75. Прежде он не считал это необходимым, но, по его словам, как этого можно избежать теперь? Дилемма стала вполне реальной. ІЬтовность мыслителя "выпить цикуту" может иметь большее значение, чем полагал Низан, но это не то же самое, что готовность к долгому сражению против притеснений. В 1937 г., вовлеченный на некоторое время в антифашистскую борь-

бу, Бенда предложил компромиссную позицию: "Я допускаю суще*-’ ствование секуляризованного интеллектуала, сражающегося интел* лектуала, который, чтобы обрести что-то для человека вообще, уступает частным человеческим интересам. Но я настаиваю и на том, что кроме этого светского интеллектуала должны существовать) reguliers **, люди чистого умозрения, которые сохраняют идеал в его абсолютной форме" 76. Таким образом, приходский священник, занятый своими пастырскими обязанностями, находит опору в мысли! монаха (Іе тедиііет), который пребывает наедине с Богом. Возможно^ и так, хотя я более склонен думать, что это приходский священник, поддерживает Бога своей работой. В долгой борьбе с нацизмом Беда да вполне мог находить утешение в идее абсолютной интеллекту» альности. Сомневаюсь, однако, что ему понравились бы интеллекту^ алы-абсолютисты, которые даже в этих обстоятельствах отказались бы присоединиться к борьбе. I

Все трудности и противоречия в утверждениях Бенда проистекав ют из его радикального дуализма. Мир можно разделить как угоднс| но две вышеупомянутые области просто не существуют. Нет области абсолютной интеллектуальности — по крайней мере, люди в ней нш живут. Можно предположить, что такого рода местом является монао» тырь или академия, однако вряд ли возвеличенные нашим предполой* жением обитатели этих мест стали бы следовать политической скрокЯ ности, проявленной Бенда. Ему бы следовало прислушаться к рассуя! дениям Платона от имени своих философов, да и политические аппеЯ титы средневековых монахов тоже должны были бы его предосте-М речь. Все философы и интеллектуалы, живущие в соприкосновении "Щ вечностью, слишком склонны пользоваться настоящим моментом. ТЦи ковы и интеллектуалы, думающие, что они знают цели истории. Понв добные люди опасны. Однако нет оснований принимать наше предпо* ложение. Знание истины всегда неполно, а страсть к истине — всегдш нечиста. Истина сама по себе может быть универсальной и неизмеиЯ ной, как и полагал Бенда, но каждое ее практическое воплощение щ философской доктрине или поэтическом видении частично и подверя жено идеологическому влиянию, то есть является смешением прозрёЯ ния и близорукости. Каждое из таких воплощений спорно, а в каждоД споре на карту поставлена не только истина, но еще и репутации! престиж и слава. ІЬворить такие вещи — не значит строить из себя циника или исповедовать какую-то антиинтеллектуальную доктрину. Ведь целью того, что одна из сторон дуалистической схемы Бенда ставится под сомнение, является корректировка другой ее стороны.

Ибо не существует также и той области реальности, о которой пишет Бенда, где вся власть у кесаря и где справедливость всегда угрожает земным интересам. Справедливость действительно может угрожать некоторым земным интересам, но она также органически связана со структурами и практикой обыденной жизни. Справедливость воплощается не только в доктринах и взглядах, но также и в традициях, обычаях, верованиях, ритуалах и институтах. Отличительная черта интеллектуала состоит не в том, что он обязательно отстранен от этих форм "реальной жизни" и критикует их (поскольку иногда он просто обязан их защищать), но в том, что он никогда не будет им слепо подчиняться и принимать их на веру. Да, он стоит несколько в стороне; он устанавливает критическую дистанцию. Но эта дистанция может быть измерена в дюймах.

Я не хочу утверждать, что стандарты, установленные Бенда, слишком высоки. Они просто неверны. По крайней мере в том, что касается справедливости. Чистая наука, искусство ради искусства, созерцание Бога — все это может увести почитателей если и не в другой мир, то за пределы досягаемого для всех остальных людей. Куда именно они удаляются, меня в данном случае не интересует. А вот

любовь к справедливости — совершенно иное дело. Она снова сб| жает интеллектуала с людьми, вынуждая его жить среди своих граждан. Подходящим образом здесь является не средневековый і нах, а библейский пророк.

Есть один интересный момент в жизни Бенда: он не читал пророков вплоть до начала 1940-х гг. (ему было уже около 75 когда прятался от нацистов. Преследование заставило его "поч ствовать то, чего я никогда не испытывал — благоговение nej своей расой, олицетворенной своими пророками, брошенными в : мир \jeterent dans le monde] и заплатившими своим покоем за нравственности" 77. В каком-то отношении Бенда выразил ТОЧЇ смысл библейского пророчества, когда писал, что пророки "нико< не прекращали осуждать безнравственность своего народа (не про вопоставляя ей, однако, мораль других народов)". Но фраза "брои ные в мир" — неверна, и характерно неверна. В ней предполагае что пророки находились вне социальной и политической жизни. А: не так. Они оставляли ее и затем снова возвращались; они пропове вали на рыночных площадях и во дворцах; они и утешали, и ocj ли свой народ. Но прежде всего они считали себя членами общее* и мораль, которую они защищали, была лишь более строгим ва| антом той морали, которую исповедовали обычные люди.

Определенная степень отстраненности, как писал Льюис Козер, < непременная предпосылка интеллектуальной жизни. Но это мо> сочетаться — а на определенном уровне и должно сочетаться "глубоким чувством приверженности к идеалам и основным ценна тям" 78 общества, к которому ты сам принадлежишь. А если к и? лам и ценностям, то и к людям, которые их воплощают (как в сл^ с Эйнштейном и евреями). Бенда часто пишет об истине и справі ливости, как если бы это были категории, не имеющие корне* практической жизни. Между тем они абстрагированы из реалы) го, хотя и несовершенного опыта. И интеллектуал не должен вергать опыт ради абстракции. Его долг — подвергать опыт криа ческому осмыслению. А это он может сделать только в том сл5 (по существу, только это он и может), если будет по-прежнему ра сматривать этот опыт как свой собственный, как опыт общей жизй со своим народом.

Интеллектуал в мире

Бенда полагал, что основным источником интеллектуального предательства является "национальная страсть", а также все подобные ей страсти к отождествлению с героем или принадлежности к определенному коллективу. Конечно, такие чувства легко могут привести к обма- ну и самообману, к апологетике и оправданию с помощью разума. Книга "Предательство..." полна отрезвляющих примеров. С другой стороны, как говорит Козер, "мы склонны быть особо критичны к тому, что сами любим", а в таком случае любовь сама по себе едва ли несет ответственность за отказ от критического суждения. Я имею в виду, что такой отказ чаще означает, что интеллектуал поддался власти, а не страсти. Или лучше — страсти к власти, а не к единению и солидарности. Это единственный род аскетизма который должен практиковать интеллектуал: он не может править другими и не потому, что правители никогда не бывают справедливыми, но потому, что они никогда не бывают совершенно справедливыми, и задача интеллектуала — указывать на очевидный зазор между их претензиями и достижениями. Справедливость — это суждение по поводу власти, а не по поводу любви.

Предательство интеллектуалов — это неспособность к подобным суждениям. И начало этого лежит в низком раболепии перед сильными мира сего, государями и полководцами, которые делают то, чего интеллектуал никогда не сможет, и которые поэтому кажутся сильными и результативными в том смысле, в котором не может быть сильным и результативным интеллектуал. Макиавелли, описывая Чезаре Борджиа, приводит пример, который современные интеллектуалы часто повторяют, разглядывая себя в зеркале своего разума не как сильных политических лидеров, но как людей, имеющих доступ к власти, счастливых тем, что могут нашептывать что-либо на ухо государю. Бенда понимает, что интеллектуал-предатель восхищается силой и властью, но считает, что такое случается только опосредованным образом, "Предатель" любит свой народ и желает ему быть сильным, а затем, убедившись, что сила зависит от власти, защищает "автократические системы, любое правительство... мудрость ІЬсударства, религии, проповедующие слепое повиновение" 79. Но обычно связь не столь уж опосредованна. Интеллектуалы становятся апологетами тирании потому, что они надеются стать тиранами — или, по крайней мере, советниками тиранов. И это не потому, что они сначала становятся гражданами (а также роди- телями, мужьями, женами и т. д.) и теряют свое ощущение дистанцированное™. Ощущение дистанцированности, т. е. убеждение в обладании высшим знанием и презрение к простым людям, скорее воспитывает, j нежели изгоняет тиранические амбиции. I

Ключевой нравственный принцип истинного интеллектуала имеет форму закона самоотречения. Это было замечательно выражено много веков назад еврейским мудрецом, давшим другим мудрецам и ? тем, кто хотел таковыми стать, совет: "Любите труд, не возвышайтесь над остальными и никогда не старайтесь сблизиться с властью" 80. Жюльен Бенда, хотя и не знал этой максимы, жил согласно ей. Однако ? он так и не понял ее нравственной и социологической основы. Он ду- 4 мал, что одной из важнейших причин "великого предательства" явля- к ется то, что интеллектуал начинает обретать сходство со всеми ос- j тальными людьми. В отличие от средневекового клерка он подчинен механизму прав и обязанностей гражданина: "Его нация похлопывает по солдатскому ранцу на его спине... давит своими налогами... время просвещенного покровительства закончилось... он вынужден зарабатывать на жизнь..." 81 и так далее. Бенда иногда, хотя и нечасто, впа- ; дает в то, что я бы назвал "консервативным сетованием". Возможно, { все это делает выживание "непрактических ценностей" более проблематичным, чем когда-либо: Маркузе примерно через сорок лет сделал сходное предположение. С другой стороны, гражданский долг интеллектуала может также создать новые препятствия предатель- : ству. Ведь предательство есть предательство не только абстрактного идеала справедливости, но также и конкретных человеческих интересов, которые этот идеал призван защищать. В наше время (да и во і время Бенда) интеллектуалы слишком часто выставляли себя защит- ’ никами идеалов, теряя при этом всякое представление о важности : интересов людей. И тогда они противопоставляли себя простым лю- \ дям, искали близости с властью и учились, в свою очередь, властво- і вать над другими. Демократизация политической и интеллектуальной жизни приводит к тому, что подобные поступки становится все труднее защищать. На этом основании можно предположить, каким может быть наиболее привлекательный образ истинного интеллектуала: он — не житель иного, особого мира, знаток эзотерических истин, а член общества в этом мире, приверженный (пристрастный) і истинам, которые мы все знаем.