<<
>>

Обреченность всех политических проектов

Хайек доказывает, что человек не способен преобразить среду, так как не является «всезнающим». По Хайеку, человек мог бы устанавливать справедливые законы, если бы

у него была возможность начать с абсолютной tabula rasa в обществе.

Но поскольку такой возможности у него нет, он должен принимать общественный порядок (или беспорядок) таким, какой он есть. Вот почему все политические инициативы по переустройству общества кажутся Хайеку аберрацией, обреченным на провал вмешательством в действия общества. Доводя до логического конца присущую всей либеральной мысли враждебность по отношению к любой политической автономности, Хайек отрицает само понятие политического проекта. Он старается навязать всем ощущение политической импотентности, отказывая сфере политики в энергии и пассионарности. Идеи Хайека на политическом уровне провоцируют инертность и способствуют худшему виду консерватизма. Сказать, что рынок не является ни справедливым, ни несправедливым, — значит эффектно расположить его по ту сторону зоны действия критики, превратить в своего рода бога. но что самое главное — человек не должен воплощать свои внутренние ценности в обществе; скорее ему следует увидеть в самом обществе систему ценностей, которая позволит ему успешно в нем оперировать. Следует различать его дело и дело общества; лучшее общество — то, где нет людей, занимающих себя вопросом о направлении социального развития. Таков итог «автономности индивидуума» по Хайеку: как только человек освобождается от каких бы то ни было социальных обязательств, он теряет возможность участвовать в различного рода проектах в союзе с другими людьми. «Человек никогда не будет господином своей судьбы», — настаивает Хайек. Он может делать все что вздумается, но ни в коем случае его желания не должны переходить в социальную плоскость. Согласно Хайеку, общество нормально функционирует лишь тогда, когда никто за него не ответственен; человеческая свобода, реализованная в никем не контролируемом обществе, по существу означает бессилие и покорность человека обществу, которое дало ему его свободу: вот она, свободная рыночная экономика! Другими словами, человеческая свобода может существовать только тогда, когда человек подчиняется ей, когда его социальный выбор отрицается. Не будет преувеличением сказать, что теории Хайека лишают человечество самих человеческих качеств, ибо если что и отличает человека от остальных животных, так это его способность задумывать и осуществлять коллективные проекты. лишая человека возможности коллективной реализации в истории, Хайек, по существу, отбрасывает нас в «пред-родовую» эру чистой животности. Как замечает Жиль Леклерк в своей книге «Вчерашний день либерализма», «либерализм — в сущности, доктрина тонкого тоталитаризма». Ясно также, что в модели общества Хайека нет места для традиции. По сути дела, он попросту использует это понятие в своем стремлении проторить человеку дороги в мире свободной экономики. Традиция в глазах Хайека не имеет никакой иной ценности, кроме как указывать путь к неперсональному и абстрактному порядку, воплощенному в рынке; все остальное, имеющее отношение к традиции, отрицается. Кроме того, существует ясное противоречие между традицией, которая, по определению, социально уникальна и является единственной в своем роде, и теми сугубо универсалистскими принципами, которые Хайек предлагает человечеству.
Теперь, когда все признают, что современный Запад — это серп, нацеленный под корень традиции, ясно, что за благосклонной апелляцией Хайека к «традиции» кроется нечто другое, а именно — стремление пресечь какую бы то ни было традицию. В XVIII столетии, стремившемся покончить раз и навсегда с религиозными войнами, либерализм начинает применяться для политического и идеологического «умиротворения» общества. Как блистательно выразился Жан-Клод Мишеа, «постепенно устанавливается идея, что единственным способом воспрепятствовать возвращению гражданских идеологических войн является установление некоторого ценностно нейтрального Государства, то есть такого Государства, которое исключает всякую апелляцию к моральным, религиозным или философским нормам и допускает лишь дискурс „экспертов“»1.

Иначе говоря, Государство не должно более пытаться пройти между различными ценностными системами, с которыми соотносят себя индивиды. Оно не должно основываться на том, что Аристотель именовал «благой жизнью». Оно не должно более заявлять, что один образ жизни предпочтительнее другого, не должно стараться предложить или осуществить какой-либо из философских или религиозных идеалов. Такое положение дел подразумевает строгое разделение общественной — «нейтрализованной» — сферы и частной сферы, где ценности по-прежнему могут проживаться и разделяться — при условии, что они не пытаются проникнуть в сферу общественную. Решение, принимаемое либеральной эпохой модерна (modernit?) в целях предотвращения гражданских и религиозных войн, глубоко отлично от модели Гоббса (который говорит об установлении власти Левиафана, Абсолютного Государства). Это решение сводится к некой «нейтральности», естественным образом приводящей к тому, что управление людьми начинает копировать процесс управления вещами. Как замечает Ален Кайе, «объективное сводится к выявлению нейтральных и объективных процедур, ключевыми воплощениями которых выступают рынок и право; процедур, которые позволили бы заставить общество функционировать независимо от благих или дурных намерений людей»2. Решения публичной власти, стремящейся таким образом к максимально возможной «объективности», выстраиваются по модели научной объективности, точнее говоря, объективности технической и «наукообразной», ибо наука выступает как единственная инстанция, поддерживающая «дискурс без субъекта». Так и начинается эра «экспертов», для которых все социальные проблемы суть проблемы чисто технические. И решаться они должны тоже чисто технически. В такой перспективе всегда несложно вычленить решение, которое «объективно» лучше других. В результате политика перестает быть выбором из нескольких возможных стратегий: идеологические рассуждения также становятся бесполезны, ибо в конечном счете есть лишь одно возможное решение — единственное, которое действительно является выходом.

C либеральной точки зрения, нейтральное Государство выступает как Государство, возвышающееся над обществом, внутри которого сосуществуют различные мнения, позволяющие людям считаться «свободными». Церковь давно уже противопоставила мирской власти власть духовную. Либеральная эпоха модерна отделяет друг от друга виды власти, отделяет Государство от гражданского общества, отделяет науку от веры. В самом деле, либеральное отношение к Государству весьма двойственно. С одной стороны, аппетиты этого «смертного бога» (йвш mortalis) должны постоянно ограничиваться — с тем, чтобы он не представлял угрозы для привилегий гражданского общества, рассматриваемого как место осуществления свободы. Но, с другой стороны, само гражданское общество предполагает, что именно Государство призвано обезопасить его от угрозы политических и религиозных столкновений прошлого.

Мишеа выявляет глубокую взаимообусловленность, существующую между либерализмом экономическим и либерализмом политическим. Первый призван содействовать идеологическому «умиротворению» общества посредством «свободной торговли» — и не только потому, что коммерция, ставшая новым воплощением связи между людьми, по самой своей природе позволяет ускользнуть от насилия политики и противопоставить модели конфликта модель конкуренции, равно доступной всем партиям. Но главным образом потому, что приоритет экономики предоставляет прекрасную возможность переадресовать социальное управление безличным механизмам «саморегулирующегося» рынка. В свою очередь политический либерализм, основанный на «правовом государстве», образуется вокруг представления, что индивиды могут оставаться абсолютно свободными и жить как им хочется под прикрытием авторитета ценностно нейтрального права. От последнего требуется лишь обеспечить условия, при которых осуществление свободы одним индивидом не ущемляло свободы другого (правда, никто никогда не объяснит, с какой стати индивид вообще должен уважать требование не вредить другому, чье существование очевидным образом ограничивает его собственную свободу3). «Если мы называем либерализм наиболее радикальной формой политического проекта современности, — пишет Мишеа, — то прежде всего потому, что он предполагает приватизировать те источники несогласия, которыми могли бы быть мораль, религия и философия»4.

В этой системе все, что принадлежит порядку морали или ценностей, императивно вытеснено в частную сферу. Моральные проблемы приватизированы, а публичная сфера «этически зачищена». С точки зрения так называемого «плюрализма», верования приобретают статус простых «мнений», которые все, по определению, равно легитимны. Главное, чтобы торгово-экономическое пространство продолжало «свободно» развиваться, без риска, что вышестоящая инстанция вмешается в стихию свободной игры «естественных» механизмов рынка. «Это означает, — добавляет Жан-Клод Мишеа, — что в ситуации, когда Государство уходит от ответа на вопрос „что есть благая жизнь?“ — сам рынок (и посредством рынка — иллюзия процветания и потребления) способен определить конкретный образ человеческой жизни».

Такому подходу Мишеа противопоставляет понимание, что общество не может существовать без минимума разделяемых ценностей, то есть без минимальной привязки к определению того, чем является «благая жизнь». Впрочем, это минимально необходимое определение не должно превращаться в «метафизическую идеологию Блага» или же в воинственную, героическую добродетель, неизбежно приводящую к авторитарным, а то и к тоталитарным основаниям. Отсюда понятно, почему он приписывает такое значение оруэлловскому понятию «общепризнанного», к которому сводятся все синонимы здравого смысла: честность, солидарность, щедрость, верность, чувство долга, безвозмездность, честь, взаимопомощь и т. д.

В реальности же этот либеральный принцип нейтральности Государства никогда не соблюдается. Во-первых, выбор «нейтральности» сам по себе отнюдь не является чем-то нейтральным, и желание либералов упразднить мораль и общественную сферу само по себе очевидным образом подводит к определенному моральному (и морализаторскому) выбору. С другой стороны, даже в либеральных кругах принято считать, что одни вещи лучше других, в том числе и в моральном плане. Таким образом, либерализм неспособен ускользнуть от «морального искушения». Враждебный ко всем традициям, он между тем сам оформляется в традицию. Он имеет определенный, социально обусловленный характер.

Возьмем в качестве примера свободу, которой либерализм придает такое серьезное значение. Главной свободой для либерала является свобода выбора, не соотносимая ни с какой ценностью и ничем не руководимая. Однако если бы все было в равной степени ценно, то в чем бы был смысл самого свободного выбора? Не потому ли, что есть вещи, которые стоят большего, чем другие, обретает смысл свобода выбирать? Свобода не могла бы осуществляться в нормативной пустыне, но лишь в пространстве ценностно дифференцированном. Таким образом, не существует никакого свободного выбора, не направляемого никакими ценностями: в реальной жизни не существует экономики одинаково признаваемого всеми нормативного пространства.

Не менее симптоматична и либеральная приверженность идее прогресса. Будущее как таковое автоматически наделено способностью приносить нечто лучшее. Человек, как предполагается, также изменяется к лучшему по мере повышения его уровня жизни. Это потому, что он мыслится одновременно как постоянно совершенствующийся и бесконечно пластичный. Заметим, однако, что именно «моральное» совершенствование, представленное как результат действия исторической необходимости, предполагает, что мы не имеем права ставить под вопрос его результаты и решать проблемы, порожденные самой модернизацией.

Наконец, либерализм является носителем идеологии прав человека. Эти права, как известно, являются личными, неотъемлемыми правами, которые отождествляются человеком с его собственной природой (а чаще даже с первобытным состоянием природы, предшествующим жизни в обществе). Таким образом, не вызывает сомнения, что идеология прав человека, помимо ее чисто юридического значения, имеет также значение глубоко моральной идеологии. Вместе с тем та мораль, которую она нам приносит, подразумевает господство справедливости над благом (к чему мы еще вернемся) и также может выступать под видом некоей «нейтральности» — в силу того, что права изобретены и сконструированы независимо от какого-либо из пониманий блага5. И именно поэтому изначально права человека не рассматривались как то, что противоречит либеральной вере в нейтральность государства. «Справедливость» представлялась вполне совместимой с моральной нейтральностью, и более того — предполагавшей эту самую нейтральность.

Тем не менее, отталкиваясь от «прав человека», «нейтральное» либеральное Государство начинает содействовать проникновению в общественную сферу всевозможных императивов. Подчинить все общество в целом идеологии прав человека — это и значит сделать его более «справедливым». Моральное принуждение теперь уже относится не столько к области индивидуального поведения, сколько к тому способу, посредством которого общество должно изменяться к «лучшему». Одновременно в повседневной жизни поддерживается постоянное возрастание притязаний, соотносимых с пресловутыми «правами человека», происходит постепенная подмена «права что-то делать» («droits de») «правом чем-то обладать» («droits ?»). Бесконечная спекуляция, которая становится возможной благодаря такого рода подмене, завершится установлением того, что Филипп Мюрай назвал «империей Блага».

Идеология прав человека также позволит Западу позиционировать себя как империю Блага по отношению ко всему остальному миру. Будучи приложимы ко всякому человеку, «права человека» — чисто западное изобретение — были заведомо поданы как некие «универсальные» принципы. Именно от лица этой идеологии Запад будет обучать весь мир, скрывая тем самым свое стремление претендовать на право быть законодателем «универсального» дискурса. При этом, разумеется, остальным культурам настойчиво предлагается отказаться от их собственных традиций и обычаев. Такой ход означает возобновление борьбы со всякого рода «инаковостью». Убежденный, что именно он является носителем единственно возможных универсальных ценностей, Запад пытается распространить их по всей планете, что вынуждает его объявить незаконным и архаическим противостоящее им своеобразие любого рода, «в том числе такую форму своеобразия, которой является смерть» (Ж. Бод- рийяр). Он стремится установить царство Того-же-самого на планетарном уровне, надеясь и здесь устранить всякого рода двусмысленность и отрицание — то, что Жорж Батай называл «проклятой долей». Запад хочет пустить с молотка всякого рода инаковость и злится оттого, что ему не удается этого сделать6.

Ритуальная апелляция к правам человека представляется очевидной привилегией власти, которая, ради благой цели, может и отступать от святого правила нон-дискрими- нации. Когда речь идет об отрицании традиционных «отсталых» культур, «пережитков прежних времен» и других практик, стоящих на пути прогресса, позволяется призывать к масштабному преследованию «неблагонадежных субъектов» (точнее, «государств-изгоев»).

Жан Бодрийяр, выступая по этому поводу против тезисов Сэмюэля Хантингтона, касающихся столкновения ислама и Запада, пишет: «Речь не идет о столкновении цивилизаций, но о противостоянии, почти антропологическом противостоянии между одной универсальной гомогенной культурой и всем тем, что сохраняет в какой бы то ни было области некую не сводимую ни к чему инаковость. Для мирового господства, столь же всепоглощающего, как и религиозная догматика, всякое отличное и особенное само по себе уже представляется ересью. Выступая в таком качестве, особенное обречено либо волей-неволей интегрироваться в мировой порядок, либо исчезнуть. Задача Запада (точнее, того, что было некогда Западом, ибо он давно уже не имеет собственных приоритетов) заключается в том, чтобы подчинить всеми способами многочисленные малые культуры жестокому закону соответствия. Культура, утратившая собственные приоритеты, может лишь вымещать свою немощь на других. Ее задача заключается в том, чтобы редуцировать зону сопротивления, колонизировать и цивилизовать все локализации исконного, будь то в географическом пространстве или в пространстве сознания»7.

Несмотря на то что американский неоконсерватизм, наследник пуританской традиции, позиционирует себя «нейтральным» по отношению к различным религиозным деноминациям, он тем не менее ставит политику в прямую зависимость от морали — в частности, представляя соотношение сил в мировых конфликтах как вариант «борьбы Добра со Злом». В этой оптике Соединенные Штаты почему- то все время оказываются на стороне Добра: они даже выступают как «народ Божий», чье Предназначение заключается в распространении по всей планете их общественного устройства. Всякое препятствие на пути американизации мира выступает в качестве зла и является пережитком пре- модернистского сознания, которое просвещенцы надеялись уничтожить, заявляя о всемогуществе принципа разума.

Однако вернемся к ключевому различию — между моралью, основанной на приоритете блага, и моралью, основанной на приоритете справедливости8.

Спор о приоритете справедливости или блага переворачивает классическую оппозицию деонтологической морали кантианского типа по отношению к морали телеологической Аристотелева типа. Аристотелева этика есть этика добродетелей, основанная на приоритете блага. Это этика «притяжения», которая обосновывает мораль в направленности ко благу — последнее же неотделимо от того, что Аристотель называет telos, от своего рода конечности.

Общества эпохи модерна, напротив, являются плодом моральной революции, которая заключалась в признании приоритета справедливости над благом9. Естественно, всякая мораль использует оба указанные понятия, однако, как правило, противопоставляет их. Если в основании лежит справедливое, то благое будет определяться как желание индивида, ограниченное в своем осуществлении требованием соответствовать нормам морали: благое будет выступать объектом справедливого желания. Если же в основании лежит благое, справедливое становится тем, чему необходимо следовать для достижения этого самого блага. Одни говорят: справедливо то, что благо; другие возражают: благим является лишь справедливое.

Кант был первым, кто перевернул порядок приоритетов, порвав с Аристотелевой телеологией стремления ко благу, чтобы обратиться к деонтологизированному почитанию справедливого. Трансцендентальный субъект выступает для него как необходимое допущение свободы, ибо только субъект, рассматриваемый как независимый источник, предсу- ществующий чувственному миру, может избежать гетерономии. В «Метафизике нравов» Кант пишет: «Справедливо всякое действие, которое способно — оно само или его максима — соединить свободу выбора со свободой всех остальных — согласно универсальному закону»10. Отсюда следует, что справедливость требует, чтобы общество управлялось принципами, отрицающими какое-либо конкретное понимание блага, не предусматривающими, что таковое вообще существует. Кант полагает в основание моральный закон, навязанный индивиду безусловным образом — независимо от его желаний и интересов. Именно моральный закон определяет, что есть благо — и не иначе. Таким образом, де- онтологическая мораль в данном случае следует за этикой добродетелей. Одним махом политическое пространство отсекается от организованных по принципам моральных ценностей сообществ, и общественные нормы перестают пониматься как необходимое продолжение частных, индивидуальных ценностей. Моральное применение того или иного аргумента более не соответствует его политической легитимности. Что соответствует требованию Бенжамена Констана: «Попросим, чтобы власть не выходила за границы справедливости, а уж мы сами постараемся быть счастливы».

Современные либеральные теоретики — такие как Джон ролз, рональд Дворкин, Брюс Аккерман или Чарлз лар- мор — наследуют Канту (даже если они стараются иногда, как это делает ролз, избавиться от метафизического обоснования своей доктрины). ролз согласен, что теория справедливости должна соответствовать ожиданиям рациональных индивидов, желающих удовлетворения собственных интересов без угрозы навязывания им какой-либо картины мира. «В социальных устройствах, — пишет он, — важнейшая ценность — справедливость; подобно тому, как истина — важнейшая ценность в теоретических построениях»11.

В эпистемологическом контексте приоритет справедливого означает, что «утверждение принципов справедливости, определяющих наши права, не зависит ни от какого частного понимания благой жизни»12, то есть формула справедливости должна быть независимой от какой бы то ни было интерпретации блага. Таким образом, в либеральном режиме благо определено формально, а не субстанциально. Так, для Джона ролза благо некоторой личности определяется как рациональный жизненный проект, избираемый ею в результате размышления из максимального числа возможных проектов (принципы справедливости, таким образом, выступают как результат соглашения между различными рациональными личностями, изначально находящимися в ситуации равенства). Таким образом, для либералов Я всегда первично по отношению к целям, которые оно избирает. Всегда сохраняется «приоритет Я по отношению к его целям», утверждает Ролз. «Свободное Я, его внутреннее существо, определяется отнюдь не избранными им целями, но самой возможностью их избирать», — замечает Майкл Зандель13.

Майкл Зандель очень ясно выразил либеральный идеал: «Его ключевой тезис может быть сформулирован следующим образом: справедливое общество не стремится к осуществлению какого-либо частного проекта, но предоставляет возможность своим гражданам преследовать их собственные цели в той мере, в какой они совместимы с принципом равной для всех свободы. Как следствие, это общество должно руководствоваться принципами, не предполагающими никакой идеи блага. Утверждение этих регулятивных принципов заключается не в том, что они умножают общее благосостояние или культивируют добродетель, или осуществляют благо каким-либо иным образом, но скорее в том, что они соответствуют идее справедливости, моральной категории, которая первична по отношению ко благу».

Таким переворачиванием соотношения блага и справедливости и обосновывается постулат «нейтральности», который, как видим, связан с определенной предвзятой моральной позицией. Классическим оправданием такого подхода служит следующее: если бы Государство не было бы нейтральным, если бы оно отстаивало какую-либо конкретную интерпретацию блага в ситуации постоянно возрастающего «плюрализма» общества, его позиция не могла бы оставаться «надпартийной» (ибо в этом случае оно бы отстаивало ценности лишь одной «привилегированной» части граждан в ущерб остальным). Что, естественно, привело бы к ограничению индивидуальных прав. Таким образом, с точки зрения либералов, Государство должно предоставлять каждому из своих граждан условия, позволяющие им предлагать собственное прочтение принципа «благой жизни». Разделяя этот принцип в целом, Государство не предоставляет привилегий ни одному из частных подходов (то, что во Франции было реализовано как принцип «светскости»). Публичная власть не обязана заботиться ни о воспитании добродетельных граждан, ни о продвижении частных интересов, но лишь о гарантии фундаментальных свобод. В этом смысле справедливым делает общество не telos, цель, к которой оно стремится, но заведомый отказ останавливать свой выбор на одной из конкурирующих целей14. Политическая система обязана воздерживаться от занятия определенной позиции в ситуации конфликта между существующими системами ценностей или способами восприятия мира. Этот конфликт должен оставаться в рамках частной сферы.

В конечном счете приоритет справедливости над благом в либеральной доктрине покоится на трех основаниях. Первое из них — индивид, который является единственным источником моральной ценности, что исключает раз и навсегда наличие у какого-либо сообщества устремлений, отличных от устремлений отдельных его членов. Далее, идея «нейтральности» Государства, об этом уже шла речь. И наконец, требование, чтобы всякое политическое суждение было основано исключительно на формализованных нормах и соответствующих процедурах. Из чего следует определение либерального государства как «процедурной республики», основанной на принципе нейтральности общественного действия и принципе первичности субъективных прав индивида, свободно избирающего цели и не ограничиваемого в своем выборе ни наследием, ни принадлежностью к определенной общности.

Невыполнимость последнего требования бросается в глаза. Кроме того, что не существует никакой вне-соци- альной (или до-социальной) свободы, не существует и никаких субъективных прав, присущих самой человеческой природе. Право определяется как справедливое соотношение, вне общества права не существует. С другой стороны, человек не выбирает в числе бесконечных возможностей, ибо большая часть из них конституирована еще до его рождения. Совершенно иллюзорно полагать, будто имеющиеся возможности никак не влияют на выбор: идентичность может конституироваться вопреки им, но не вне их.

Теоретики коммунотаризма (Чарлз Тейлор, Майкл Зан- дель, Алистер Макинтайр) совершенно не случайно указывали, что приоритет справедливости над добром основан на воображаемой антропологии: моральный субъект Канта, как и субъект ролзовской теории справедливости — это абстрактный субъект, ни к чему не привязанный и, таким образом, тоже «нейтральный». Тогда как на самом деле существуют лишь люди, вовлеченные в конкретные жизненные структуры. В то время как либералы заявляют, что я всегда первично по отношению к собственным целям, ком- мунотаристы, вдохновляясь Аристотелем и Гегелем, показывают, что реальный человек осознает свои цели тем лучше, чем меньше он выбирает их. А способ, которым он определяет эти цели, неотделим от понимания обстоятельств, а также от взаимосвязи с другим, предопределяющим эти цели. Таким образом, они подчеркивают конститутивную роль социальных связей и отношений в формировании идентичности действующих субъектов. Невозможно выйти за пределы своей культуры и своей истории — даже для того, кто отрицает ее и противостоит ей. «Отстраненное» «я», оторванное от внешнего мира, — не более чем абстракция. Когда в один прекрасный день были отброшены все конкретные особенности конкретных воплощенных людей, осталось вовсе не самое «существенное» (и отнюдь не «сверх- эмпирический» человек). Осталось ничто. Отсюда следует, что просто-напросто невозможно позиционировать абстрактную справедливость, не зависящую от определенного понимания блага и тем более первичную по отношению к последнему.

Таким образом, отношения либерализма с моралью являются отнюдь не простыми. С одной стороны, либеральное Государство позиционирует себя «нейтральным» в отношении ценностей. С другой стороны, тесная связь либерализма с доктриной прав человека — в высшей степени моральной — не позволяет им придерживаться вышеуказанного принципа. Однако здесь надо учесть некоторые нюансы и рассмотреть различие между теми видами морали, которые выводят благо из справедливости, и теми, что выводят справедливость из блага. При этом первые продолжают похваляться своей нейтральностью, пусть даже иллюзорной (поскольку предпочтение справедливости добру уже является чем угодно, но только не нейтральной позицией).

Однако, чтобы избежать упрощения, необходимо обратиться к другой проблематике, которая также связана со становлением эпохи модерна (modernit?), — к проблеме Зла. Присутствие зла в мире всегда было проблемой теодицеи, то есть той части христианской метафизики, которая рассматривает и «оправдывает» Бога и Его атрибуты. Как объяснить присутствие зла в мире, созданном бесконечно благим и всемогущим Богом? Классический христианский ответ заключается в том, что за появление зла ответственен человек. Зло возникает вследствие первородного греха — неверно употребленной человеком свободы. Гностический ответ привносит существование злого Бога, конкурирующего с благим Богом. В эпоху модерна (moderne) эта проблема смещается. Сегодня вопрос не в том, кто из двоих — Бог или человек — виновен в появлении зла, а в том, кто является его причиной — человек или общество. Этот вопрос становится сам по себе возможным только в современной (moderne) оптике, где человек (помещенный, к примеру, в некое воображаемое «естественное состояние») рассматривается отдельно от общества. В этой ситуации утверждается, что зло происходит не от человека, который полагается как «изначально благой», но от общества. Просвещенцы делают из этого вывод, что зло не является внутренне присущим человеческой природе и поэтому должно быть уничтожено. Для этого достаточно изменить общество. Более того — необходимо.

Напомним, что человеческое общество модернистами (les Modernes) рассматривается просто как надстройка по отношению к индивидам — элементарным атомам, решившим покинуть пред-политическое и пред-социальное состояние «естественности», чтобы вступить на основе договора в сообщество в целях максимальной реализации собственных интересов. Само это представление базируется на определенной антропологической модели: фундаментально эгоистичный индивид, постоянно просчитывающий наибольшую для себя материальную выгоду. Такого рода эгоизм постулируется без тени пренебрежения; напротив, уже начиная с Адама Смита и Бернарда Мандеви- ля осуществление индивидуального эгоизма выступает залогом общественного блага и всеобщего счастья благодаря «невидимой руке» рынка.

Таким образом, вместе с модерном возникает представление, что зло может быть не только локализовано и обуздано, но даже полностью упразднено по всему периметру завершенного социального порядка — достаточно лишь его сконструировать. Эта мысль предполагает, как уже было сказано, что зло является внешним по отношению к человеку, что оно происходит не от него самого, но от несправедливо установленного господства, авторитета и власти. Отсюда вытекает, что справедливость состоит в создании условий, в которых несправедливость не могла бы даже возникнуть. Параллельно возникает представление, что человек является человеком в той мере, в какой он максимально освобождается от всякого рода естественности, что открывает путь для радикального историцизма: человеческий род отныне есть то, чем ему пожелают быть.

Понятие зла, которое в эпоху модерна всегда вызывало определенные затруднения, на протяжении последних двадцати лет пытается найти себе место среди обсуждаемых обществом тем. Однако происходит это странным образом. С одной стороны, наши современники продолжают думать, что возможно искоренить зло посредством принятия соответствующих мер. С другой стороны, в соответствии с тем пониманием блага, которое вытекает из их представления о справедливости, они более не стесняются отрицать существование того, что они именуют «абсолютным Злом». Это абсолютное Зло вовсе не является противоположностью абсолютного Блага, о котором никто не решится заявить (ибо полагать наличие абсолютного Блага — значит идти вразрез с принципом «нейтральности», сопутствующим либеральному пониманию справедливости). Речь идет, скорее, об абсолютном Зле, которое рассматривается как радикальное попрание прав человека. Сегодня оно воплощается в нескольких ключевых фигурах, оживляемых при каждом удобном случае: террорист, негационист, педофил, нацист, расист, серийный убийца и т. д. Эти персонажи чаще всего не подлежат психологическому или политическому анализу, но заслуживают лишь истерического и демонизирующего подхода, исключающего возможность тонкой аналитики. Стратегия растворения абсолютного Зла в высшей степени эффективна: любое сомнение в указанных вопросах ведет к полному разоблачению. Цепь произвольных отождествлений, тщательно воспроизводящая порочные намерения, позволяет подвергнуть публичному осуждению любых потенциальных носителей неправильных представлений. Кроме того, эти отталкивающие фигуры, выступающие воплощениями абсолютного Зла, могут быть использованы для приостановки действия закона. В борьбе против них все позволено. Так, для борьбы с терроризмом совершенно естественно идти на ограничение гражданских прав. Чтобы противостоять «сети педофилов», становится оправданным надзор за интернет-пользователями. Чтобы положить конец «империи Зла», необходимо объявить легитимными захват, пытки, бомбардировки, расчленение указанных персонажей и т. д. Таким образом, абсолютное Зло определяется как радикальная инаковость, «несказанный» ужас, неустранимая гетерогенность. Зло отрицается как таковое (в конце концов, оно вовсе должно испариться), и вместе с тем оно утверждается — в форме, исключающей любую релятивизацию.

Воля к «искоренению зла» часто начинала проявляться в связи с представлением, что любой конфликт можно устранить, а всякую войну объявить вне закона. Это представление часто озвучивалось в стиле пацифистов (устранить зачинщиков — свернуть войну), но также и в духе самих либералов, которые даже здесь апеллировали к умиротворяющей силе коммерции и «невидимой руке» рынка, уполномоченной преобразовать все общество в мирную и саморегулирующуюся структуру. Последняя точка зрения основывается на подспудном постулате, что индивидуальные интересы спонтанно согласуются с интересами коллективными (которые не более чем сумма индивидуальных), чтобы обеспечить свободную игру рыночных сил и, с другой стороны, чтобы не возникало конфликта, которому нельзя было бы найти «разумного решения». Ибо противостоящие точки зрения, отождествляемые с расходящимися интересами, всегда остаются потенциально воссоединяемыми — так, чтобы коммуникация между ними никогда не прерывалась. Можно сказать, таким образом, что всякий конфликт является пространством для сделки, не предполагающим, что на свете есть вещи, которые вовсе не подлежат купле/продаже (скажем, ценности, которые вовсе не сводятся к интересам).

Подобный ход не то чтобы неудачен, однако он приводит ровно к противоположному, чем задумывалось, результату. Отказ от конфликта в конечном счете приводит к генерализации конкуренции, к той самой войне всех против всех, которую собирался нейтрализовать либеральный проект (и в которой Энгельс еще в 1845-м усматривал сущность самого либерального общества). Мечта о всеобщем мире приводит к «справедливой» и неконтролируемой войне, которая доходит до предела, чтобы одержать победу над противником, который вынесен за границу человеческого. Религиозные войны, с которыми мечтали покончить, уступают место войнам идеологическим, которые подчиняются той же логике. Стремление к вечному миру приводит к вечной войне.

Желание упразднить конфликт, чтобы обеспечить наступление эпохи справедливости и всеобщей гармонии, лишить его конститутивного, онтологического измерения, — значит лишний раз попытаться устранить инаковость. Конфликт и различия, рождающиеся из противоречивой множественности человеческих устремлений, представлены как основные причины войн. При этом забывается, что отрицание различий тоже ведет к военным инцидентам. Чем более люди похожи друг на друга, тем больше они желают отличаться друг от друга, вовлекаясь в непрерывную борьбу, где явное противостояние является лишь одной из форм противоборства. «Далекие от умиротворенности, современные сообщества, избегающие конфликта, насыщены безграничной жестокостью — холодной или горячей», — замечают Мишель Беназаяг и Анхелика дель Рэй15.

Наряду с желанием искоренить конфликты в современных западных обществах присутствует тенденция к отрицанию ценности негативного. Последнее, как уже было сказано выше, допустимо лишь в формах экстремальных и патологических («абсолютное Зло»). Общим местом является убеждение, что негативное должно быть уничтожено, а сохранить нужно лишь позитивную сторону человеческого существования: сотрудничество без конфликтов, разум без страсти.

В самом деле, зло понимается здесь как нечто из ряда вон выходящее. То, что наши современники изобличают как зло, это то, что является неотъемлемой частью трагичности человеческого бытия. Они хотят уничтожить трагическое измерение существования именно потому, что трагическое амбивалентно по самой своей сути, а следовательно, «непрозрачно». Этой непрозрачности они противопоставляют идеал социальной «прозрачности». Само стремление к «прозрачности» является классическим требованием рационализма. Оно доводит до предела дело «расколдовывания мира» — изъятия его тайны. Любая органическая социальная связь, любое до-рациональное социальное отношение, любая неконтролируемая жизненная сила — все, что не сводится к рациональному расчету, — рассматривается как «непрозрачность», подлежащая искоренению. Это «прозрачность» из «1984»: Большой Брат смотрит на тебя, Большой Брат знает все. Что, впрочем, не мешает законсервировать в состоянии «непрозрачности» некоторые области: зоны финансовых потоков, сделок, взяток, «налогового рая». Идеал прозрачности — это идеал чисто тоталитарный.

«Речь Блага пронизана двойственностью, — подчеркивает Жан Бодрийяр, — что особенно хорошо видно при сравнении с глупостью, которая выступает самым отвратительным и вместе с тем самым непосредственным выражением внутриутробной функции Зла. Филипп Мюрай прекрасно описал этот процесс гротескного освящения, умиротворения реальности, эту феерическую зачистку, превращающую современность в непрерывный праздник, в некую вечную концессию. Именно здесь, в этом затянутом фарсе, прокладывает себе дорогу скрытое Зло всех мастей, устанавливающее настоящую диктатуру глупости — точнее говоря, диктатуру как таковую. <...> Пока Благо торжествует и рассчитывает вместить в себя всю реальность как таковую, Зло проскальзывает незамеченным»16.

«Мы наивно полагаем, — продолжает он, — что прогресс Блага, установление его господства во всех областях является падением Зла. Кажется, никто не понимает, что Благо и Зло всегда набирают силу одновременно, из-за одного и того же хода событий <...>. Благо не отменяет Зло, не обращает его вспять: они несводимы друг к другу и вместе с тем глубоко взаимообусловлены <...>. Абсолютное зло рождается от избытка блага, от безудержного размножения добра, от технического развития, от бесконечного прогресса, от тотального господства морали, от радикальной и не знающей противодействия воли к благу. Такое Благо превращается в свою противоположность, в абсолютное Зло».

Перед лицом конфликтов, которые неизбежно возрождаются в обществе, Жан-Клод Мишеа в свою очередь констатирует, что «либеральное право не предлагает другого выхода (ибо оно не может одновременно удовлетворять двум противоположным требованиям), кроме как обосновать конечное решение на соотношении сил, действующих в обществе на данный момент. Речь идет о соотношении сил, существующем между различными заинтересованными группами, выступающими от лица всего общества и действующими в оккупированном ими медиапространстве»17. Отсюда — та важная роль всевозможных лобби, которые в соперничестве друг с другом обязаны навязывать определенные точки зрения, соответствующие тем или иным интересам.

«Между тем очевидно, — продолжает Мишеа, — что общество, разделенное на атомы-индивиды либеральным правом (и возрождающийся, таким образом, образ войны всех против всех), наглядно демонстрирует, что жить сообща невозможно. В самом деле, общество людей существует лишь в той мере, в какой оно непрерывно воспроизводит связь, что предполагает, что оно опирается на некий минимум общего языка между теми, кто его составляет. Но поскольку этот самый общий язык должен оставаться ценностно нейтральным, в согласии с требованиями либеральной догмы (всякое «идеологическое» значение является предпосылкой для гражданской войны), есть лишь одно возможное решение этой проблемы: обосновать социальноантропологическую связь в том, что либералы всегда считали единственным атрибутом, в равной мере присущим всем человеческим существам, — в их „естественной“ предрасположенности действовать согласно их собственному осознаваемому интересу. Таким образом, весьма логично, что на операцию заинтересованного обмена (знаменитое „ты — мне, я — тебе“ — основа рыночной рациональности) ложится философская обязанность организовать мирное сосуществование индивидов, которые при этом должны быть противоположны друг другу <...>. Именно поэтому в конечном счете религией современных обществ стала именно экономика»18.

Вот здесь-то либеральная «нейтральность» и достигает своего апогея. В либеральных обществах Благо — это власть денег. 1

Ср. с докладом Жана-Клода Мишеа (изложенным Силь- вианом Дцимиром), который состоялся на собрании MAUSS^ 16

февраля 2008 г. по случаю выхода в свет его книги «Империя минимального зла» (http://www.journaldumauss.net/spip. php?article308). 2

«Человек — симпатическое животное?»; «Анти-Гоббс» // Журнал MAUSS4 № 31, январь-июнь 2008, с. 27. 3

Причина этого замалчивания, возможно, в том, что соблюдение данного принципа подразумевает некоторую взаимность — понятие, исключаемое либерализмом из-за слишком «социального» звучания. «Как возможно устроить, чтобы осуществление одной частной свободы не вредило осуществлению свободы другим, — задается вопросом Жан-Клод Мишеа, — если я заранее запрещаю себе при вынесении суждения прибегать к какому-либо ценностному критерию?» (Что называют либерализмом? // Журнал MAUSS4 январь-июнь 2008, с. 307). 4

«Что называют либерализмом?» (Цит. издание, с. 305). 5

«Политический либерализм, — пишет Джон Ролз, — ищет рациональную выгоду, основанную на политической концепции, независимой ни от какого отдельного учения» (Справедливость и демократия. Paris: Seuil, 1993, р. 294). 6

Это тактика, которая позволяет ему скрыть — регулярно воспроизводя при этом — собственные «огрехи» и криминальные поступки. «Заповедь грядущего века, — пишет Цветан Тодоров, — могла бы звучать так: сокрушайте не зло (других) во имя добра (которое мы защищаем), но уверенность тех, кто убежден, что всегда точно знает, где добро и где зло; не диавола, но манихеев» («Спор», ноябрь-декабрь 1999). 7 Жан Бодрийяр. Power Inferno. Paris: Galil?e, 2002. Ален Бросса в свою очередь замечает: «Имя Универсального может, при необходимости, становиться довольно пластичным: высмеивание арабов и мусульман в целом, грубое ассоциативное отождествление их с террористами, обскурантистами, врагами республиканского строя и демократии — во Франции эта практика прикрыта одним из имен Универсального, а именно свободой слова и выражения. <...> И наоборот, высмеивать раввинов и так называемые коммунотарные институты, нападать на политику государства Израиль — все это действия, в результате которых всякий рискует подпасть под прямо противоположный декрет того же Универсального» (Проказа демократии. Клиническая картина пандемии. Paris: Anabet, 2007, р. 93-94). 8

В дескриптивном и типологическом плане это различие восходит как минимум к Генри Сидгвику (The Methods of Ethics, 1874). 9

Ср. также: Мишель Форсе, Максим Пароди. Приоритет справедливости. Paris: PUF, 2004. 10

Кант Иммануил. Философские произведения. Том 3. Paris: Gallimard, 1986, р. 479. 11

Ролз Джон. Теория справедливости. Paris: Seuil, 1987, р. 29. 12

Зандель Майкл. Либерализм и пределы справедливости. Paris: Seuil, 1999, р. 269. 13

Зандель Майкл. Процедурная республика и отстраненное «я» // Андре Бертен и др. (изд.). Либералы и коммунотаристы. Paris: PUF, 1997, p. 262-263. 14

Зандель Майкл, ibid., p. 256. 15

Беназаяг Мишель, дель Рэй Анхелика. Похвала конфликту. Paris: D?couverte, 2007, p. 81. «Отрицание конфликта порождает варварство», — читаем мы на с. 10. 16

Бодрийяр Жан. Карнавал и каннибал. Внутриутробное зло. Paris: L'Herne, 2008, р. 65-66. 17

«Что называют либерализмом?» (Art. cit., p. 308-309). 18

Ibid., p. 309.

<< | >>
Источник: Бенуа А.. Против либерализма к четвертой политической теории. СПб.: Амфора. - 480 с.. 2009 {original}

Еще по теме Обреченность всех политических проектов:

  1. Проекты нового государственного устройства и политический романтизм
  2. §2. Административно-политическое устройство Южноафриканской Конфедерации в проекте лорда Карнарвона
  3. ПРОЕКТ СОГЛАШЕНИЕ О ВЗАИМНОМ ПРИЗНАНИИ СТАТУСА ПОЛИТИЧЕСКОГО ЗАКЛЮЧЕННОГО.
  4. Стратегия, обреченная на успех
  5. Герои языческой трагедии как обреченные предтечи пророков
  6. Избавьтесь от всех "но".
  7. 2.7. Место политической теории в политической науке и дифференциация политических теорий
  8. XVIII. О несовершенстве всех режимов
  9. ЖИВЕЕ ВСЕХ ЖИВЫХ
  10. Полиархия: правление многих, но не всех
  11. ПОЧТА ДЛЯ ВСЕХ
  12. Обобщение всех категорий
  13. Эффект домино огорчил всех
  14. Часть II Об искусствеучить всех всем