Ислам

Ислам занимает совершенно особое место в ряду мировых цивилизаций или религий. Около четырех столетий тому назад, когда ушла в прошлое эпоха Средневековья, в Старом Свете было четыре развитых цивилизации, имевших каждая свою письменность и свою религию (или группу религий).

С тех пор в ходе драматического исторического развития три из них претерпели несомненную (хотя не полную и не одинаковую) секуляризацию. В целом это подтверждает распространенный социологический тезис, что в индустриальном обществе (или в обществе, ступившем на путь индустриализации) религия в значительной мере теряет власть над людьми. Разумеется, секуляризация происходит в разных местах по-разному, с различной интенсивностью, а порой возникают течения, вовсе идущие с ней вразрез. Но все же такая тенденция существует, и этот факт вряд ли вызывает у кого-то сомнения.
Однако есть одно очевидное исключение — исламский мир. В странах, где ислам является основной религией, его власть над людьми за последние сто лет отнюдь не уменьшилась, а в некоторых отношениях даже окрепла. Более того, эта власть не ограничена какими-то отдельными слоями общества. Нельзя сказать, например, что вера по- прежнему крепка у представителей низших классов, или сельского населения, или женщин. Нет, и правящие классы, и культурная элита, и жители больших городов — все они находятся под властью религии совершенно в такой же степени, что и меиее привилегированные слои населения. При этом религия одинаково сильна как в странах с традиционалистским режимом, так и в странах, избравших стезю радикальных социальных экспериментов.

Этот феномен был замечен на Западе лишь в результате иранской революции, которая стала наиболее драматичным (хотя, быть может, и не самым типичным) его проявлением. Сегодня его нередко определяют как “фундаментализм”, хотя этот термин несколько сбивает с толку. На Западе “фундаменталистами” называют тех, кто защищает все традиционное, в первую очередь религиозную доктрину, “оберегая ее от каких бы то ни было интерпретаций — метафорических, символических, социальных, функциональных и т.д., — представляющих собой попытки смягчить ее и приспособить к обстоятельствам современной духовной жизни. Фундаментализм, распространенный в мусульманском мире, тоже выступает против “разбавления” и выхолащивания религиозной доктрины. Но не на этом сосредоточена его основная активность. Главной областью, в которой он дает о себе знать, является проходящая внутри самого ислама граница между высокой и массовой, или низовой, культурой. Да, фундаментализм безусловно ополчается и на безверие, и на любые попытки по-новому интерпретировать доктрину, но в первую очередь он озабочен борьбой со всякого рода простонародными искажениями ислама, с необоснованными предрассудками и незаконными ритуальными дополнениями.
Уходящее корнями в историю противостояние высокого и низового ислама позволяет не только описать, но и объяснить исключительную жизнеспособность этой религии. Рассмотрим для начала роль, которую играли эти две ипостаси ислама в традиционном мусульманском обществе, то есть в обществе, еще не испытавшем на себе мощного воздействия Запада, распространявшегося, начиная с XVIII века, в различных регионах в разное время.
Формально говоря, в исламе нет духовенства. Церковь в нем не отделена официально от общества, так же как не отделена она и от государства. В отличие от других цивилизаций здесь нет такого центра, который бы сохранял, поддерживал и сообщал человеку Идеал — будь то в политической или религиозной сфере. Если кто-нибудь и выступает в этой роли на практике, то это ученые, книжники, своего рода богословы-законники — улемы. Но они не образуют отдельной священной касты или страты. Все, на
что они претендуют, это ученость, знание зафиксированного в текстах идеала (закона) и вытекающая отсюда готовность воплощать и применять этот идеал на практике. Что же касается представителей политической власти, то следование священному закону возлагается на них как обязанность, но они не рассматриваются при этом сами по себе ни как проводники этого закона, ни тем более как его творцы. Как и все остальные люди, они должны соблюдать закон, не будучи ни его источником, ни нормой.
Для всякой религии, основанной на священном тексте, чрезвычайно важна вера в возможность передать божественное послание человечеству буквально - на письме. Это тем более важно, если религия рассматривает божественную истину не только как сообщение о природе мира, но также (и прежде всего) как закон жизни человека и общества. Как заметил востоковед Майкл Кук, ислам соединяет в себе теоцентризм христианства с законничеством иудаизма. Результатом такого соединения становится проект общественного устройства, который оказывается заведомо выше всякой, в том числе политической, власти. В тех случаях, когда трансцендентальный Закон не может быть извлечен из первоначального - неизбежно ограниченного - Учения, его следует искать в трудах знатоков и толкователей священного текста, а также в Предании, которое обычно возводится к самому Пророку, к суждениям и поступкам Его и Его Спутников. Из этих составляющих складывается нормативная модель, которая соотносима с текстами, включающими само учение и комментарии к нему, но не с субъектами политической власти. При этом значение, придаваемое письменным источникам, неизбежно повышает социальный статус людей, владеющих грамотой, — ученых, книжников. Таким образом, задолго до того^как были сформулированы современные идеалы разделения властей и конституции, они уже присутствовали — в религиозной версии — в исламе. Действительно, законодательство было отделено от исполнителей, ибо оно заведомо относилось к сфере божественного, а сама догма выступала, прежде всего, как основной закон жизни общества, его Конституция.
Поскольку ученые происходили, как правило, из городской купеческой среды, религиозная доктрина, которую
они разрабатывали, была пуританской, трезвой, уравнительной и не оставляла места для экстатических проявлений. Это была религия, сфокусированная на священном тексте и ориентированная на нормотворчество. Вероятно, такой стиль исповедания веры соответствовал темпераменту ученых, людей знания. Вероятно также, что на него были спроецированы ценности, укорененные в образе жизни породившей его городской буржуазии.
Как бы то ни было, такой религиозный стиль в значительной степени (или вовсе) не отвечал естественным наклонностям и запросам иных, и весьма обширных, слоев общества. В частности, он шел вразрез со вкусами и потребностями сельского населения, которое до недавнего времени было в основном организовано в локальные самоуправляемые родоплеменные сообщества. Эти сельские жители в большинстве своем были неграмотны и не имели ни желания, ни возможности посвящать свободное время изучению богословия или юриспруденции. В чем они действительно нуждались, так это в специалистах, которые могли бы поддерживать и совершать периодические ритуалы, скрепляющие целостность базовых элементов социума — локальных сообществ, обеспечивая таким образом стабильность и безопасность. Иными словами, им нужна была религия по Дюркгейму, способная обозначить временные и пространственные вехи существования социума. И если не было священнослужителей, готовых создавать такую “разметку”, тогда их надо было придумать. Именно это и происходило в действительности.
Наиболее характерным для сельского ислама институтом был культ святых, который, однако, существенно отличался от аналогичных культов, распространенных, скажем, на католическом побережье Средиземноморья. Исламские святые были пе столько фигурами, которых почитали за их давно минувшие деяния и использовали для связи с миром иным, сколько (и в первую очередь) — живыми персонажами, совершающими службу лично, здесь и теперь. В католицизме можно обращаться к умершим святым через живущих священников. В народном исламе святые пребывают (или пребывали) в добром здравии. Святые и были священниками. К умершим святым можно было обратиться через
живых святых, служивших связующим звеном великого союза умерших, живущих и еще не родившихся. Они были посредниками в мире сем. Широко раскинутая сеть святых скрепляла, таким образом, прошлое и настоящее, тот мир и этот, узы родства и незыблемость веры.
Но не только сельские племенные (или близкие к племенным) общины почитали живых святых, их преемственные связи и их объединения (которые в литературе обычно называют орденами или братствами). Низшие слои городского населения также были склонны искать в религии и в религиозной практике средство, позволяющее на время отвлечься от нищей, убогой жизни, найти убежище в экстатических состояниях, вызываемых мистическими приемами, наркотическими веществами, музыкой, танцами, заклинанием змей, почитанием харизматических личностей и т.д., и все это — под водительством святых. В то время как состоятельная буржуазия обращалась к толкованию священных текстов, рассчитывая найти в них обоснование своего образа жизни, низы нуждались в более экстатической религии, которая давала бы возможность убежать от убогой реальности. Две самых популярных теории религии рассматривают ее как опиум и как хартию, причем одно не вполне совместимо с другим. Преуспевающим нужна хартия, несчастным — наркотик. Аудиовизуальные составляющие религии были необходимы как для утешения страждущих, так и для ритуального оформления существующего социального уклада.
Богословские штудии и трезвая набожность могут с успехом служить для обоснования и упрочения комфортабельной, привилегированной жизни буржуазии, но не для утешения малоимущих, которые вынуждены обращаться к посредникам, проводникам экстатических переживаний, способным обеспечить волнующее бегство от жизни, предоставить утешительное убежище. Поэтому простонародный вариант религии устраивает не только сельских жителей, привязанных к родовым общинам, требующим ритуального оформления, но также и низшие слои городского населения, для которых ритуал и сопровождающее его оживление является не катализатором социального взаимодействия, а средством личного утешения.

Было бы неверно считать, что эти два варианта религии были всегда ясно определены, четко разграничены и открыто противостояли друг другу. Это не так. Граница между ними всегда была размытой и зыбкой, а переход — постепенным. Такая затушеванность противоречий была сама по себе чрезвычайно полезна. Сельские жители признавали авторитет высокого идеала, несмотря на то, что они вовсе не стремились, да и не могли практиковать “книжный” ислам. Но они нередко приписывали святому — основателю местной традиции — добродетель великой учености, несмотря на то, что его здравствующий преемник зачастую не выказывал никаких признаков эрудиции. Таким образом, они испытывали почтение к идеалу, но, как правило, даже Fie пытались его осуществлять. Точно так же и находившийся в центре городской богослов был обычно членом культа какого-нибудь святого. Это была уступка поборников чистоты идеала слабостям народной веры и воли.
Две эти системы существовали, пронизывая одна другую, и на протяжении длительных периодов отношения между ними складывались как вполне миролюбивый симбиоз. Но так бывало не всегда. Время от времени сохранявшееся между ними напряжение прорывалось на поверхность и принимало форму пуританского движения за возрождение чистоты веры, за приведение низового ислама в соответствие с требованиями высокой доктрины, за восстановление идеала, от которого никто не отказывался, хотя никто и не осуществлял его в должной мере. Такого рода движения в прошлом иногда добивались успеха, однако до недавнего времени им не удавалось победить всерьез и надолго, ибо, как бы ни был силен религиозный дух, социальная плоть всегда оказывалась слабее. Социальные и психологические потребности сельского населения и городских низов приводили рано или поздно к восстановлению старых практик — магических и ритуальных — и института персонального посредничества. Функционирование ислама в традиционном обществе можно описать как длящуюся или постоянно возобновляемую Реформацию, в каждом цикле которой пуританский импульс религиозного возрождения оборачивается усилением прямо противоположных социальных требований и движений.

Таким образом, в прошлом реформы всегда носили циклический характер. Как замечает вслед за Ибн Халду- ном Фридрих Энгельс, социальная реформа, принявшая религиозную форму, может лишь прокрутить колесо по полному кругу, возвратив социальную ситуацию к ее первоначальному виду. Еще раз подтверждая бескомпромиссный европоцентризм отцов-основателей марксизма, Энгельс подчеркивает, что если в Европе религиозный камуфляж социальных конфликтов в конечном счете приводит к подлинным переменам, то на Востоке (особенно на арабском Востоке) он выливается в циклические мутации, не затрагивающие общей структуры1.
Но в современном мире условия игры изменились. Военные, коммуникационные и транспортные технологии, оказавшиеся в распоряжении колониальных и постколо- ниальных государств, подточили и в конечном счете разрушили автономию самоуправляемых сельских сообществ, которые в пустынных, засушливых районах успешно противостояли централизованному государству. Таким образом стали возможны политическая централизация и успешные действия центральных властей по распространению единой унифицированной экономической системы. Это привело к атомизации общества, которой также способствовали резкое увеличение численности и мобильности населения, урбанизация, повышение значения городов и городского образа жизни.
В этих условиях прежние святые потеряли многие (хотя и не все) свои функции. Они стали не нужны в качестве посредников между социальными группами, ибо сами эти группы в значительной мере распались. Единственное, что осталось на их долю, — это роль целителей души и тела, необходимая в обществе, где медицинское обслуживание все еще оставляло желать лучшего. Урбанизированное (во всяком случае, расставшееся с сельским, родоплеменным образом жизни) население стремилось соответствовать городским идеалам. Чтобы закрепить свое социальное продвижение — от статуса отсталой и невежественной деревенщины к статусу искушенных и благопристойных городских жителей, — надо было в первую очередь сменить стиль вероисповедания — перейти от практики поклоне
ния святым к практике соблюдения законов. В самом деле, лучший способ продемонстрировать свое восхождение по социальной лестнице — дезавуировать этих святых-по- средников, которые и прежде выбивались из рамок ортодоксальной теории, а теперь еще и перестали быть полезными. Когда жандармы подавляют в зародыше любую попытку клана защитить от соседей свое пастбище, зачем тогда нужен живой святой, который прежде в такой ситуации стал бы посредником между кланами? В прошлом было непросто придерживаться запретов на деятельность посредников. Теперь обстоятельства сделали этот запрет легким для исполнения, так что каждый готов был с радостью присоединиться к новообретенным догматам ортодоксальной веры. С исчезновением необходимости в посредниках стало легко соблюдать старые запреты, ставившие их вне закона. Искушение ушло, и исполнение высокого закона оказалось делом нетрудным и привлекательным. Пуританство и фундаментализм стали символическим пропуском в избранное урбанистическое сообщество.
Таков основной механизм, обеспечивший массовую переориентацию от культа святых к рафинированному, “фундаменталистскому” варианту ислама. В этом — суть культурной истории мусульманского региона за последние сто лет. То, что некогда было уделом и привилегией меньшинства, формой вероисповедания культурной элиты, стало отличительным признаком общества в целом.
На Западе национализм возникает в результате того, что высокая культура — культура грамотного меньшинства — распространяется до границ всего общества и становится отличительным признаком принадлежности к нему каждого члена. То же самое происходит и в исламе, только здесь это находит выражение скорее в фундаментализме, чем в национализме, хотя порой эти два течения объединяют свои усилия.

Для масс высокая форма ислама служила сертификатом, подтверждающим их новый статус, пропуском в число горожан. Она также определяла их в целом, в отличие от пришельцев, с которыми пришлось столкнуться в ходе колониальных конфликтов (новые колониальные нации складывались зачастую просто из всех мусульман, проживающих на произвольно выделенной
территории, и не имевших до этого никакой коллективной^ идентичности). А кроме того, высокий ислам наделял массы своего рода хартией, нравственно незыблемой конституцией, служившей потенциальным оружием против собственных новых, часто весьма сомнительных в моральном отношении, технократически ориентированных властей. Впрочем, последнюю функцию религия выполняла в мусульманском мире уже давно. Если подданные и судили в этом регионе своих правителей, они всегда делали это, апеллируя к священному закону, но никак не к светским принципам гражданского общества. Будучи чрезвычайно суровы в вопросах исполнения предписаний религии, мусульмане в то же время оказались не слишком чувствительны к внутренней организации политической власти, и с удивительным безразличием воспринимают сегодня откровенно пристрастные и далекие от щепетильности действия своих правительств. От политиков здесь как будто и не ждут ничего иного. Власть подотчетна Богу в области исполнения религиозно-правовых установлений, но она неподотчетна человеку, так как не обязана воплощать какой-либо гражданский идеал. Только в некоторых племенах существовали внутренние представительские структуры власти, но в свое время их заклеймили, объявив формой религиозной и нравственной распущенности. Так же и светские обычаи: с одной стороны, они выражают общепринятые установки и волю общества, но с другой — несут на себе печать заведомой моральной ущербности, поскольку в них таится опасность отклонения от божественной воли.
Коллективная самоидентификация, основанная на всеобщем принятии того, что некогда составляло высокую традицию, позволила удивительным образом уйти от дилеммы, которую приходится мучительно решать почти во всех странах третьего мира. Обычно в таких обществах стремятся всеми силами избавиться от унизительного ярлыка “отсталости”. После дискредитации старого режима и связанной с ним высокой культуры перед ними открывается в общем два пути: либо копировать иноземные образцы (“вестернизация”), либо идеализировать местные народные традиции, усматривая в них глубокие внутренние
ценности (“популизм”). Но мусульмане получили возможность отвергнуть и то и другое. Идеализацию своей народной культуры они оставили иностранцам, которые окружили жизнь кочевых племен романтическим ореолом в духе Лоуренса Аравийского[§]. Сами же они получили возможность идеализировать местную традицию — действительно, местную, но никак не простонародную: неизвестно, является ли высокий ислам, как это считают его приверженцы, прямым продолжением деяний Пророка и его ближайшего окружения, но несомненно, что это — неотъемлемая и чрезвычайно влиятельная составляющая мусульманской цивилизации, определявшая ее лицо на протяжении долгого времени. Ее основные черты — признание нормативного характера священных текстов, пуританство, индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое количество магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике — и все это, безусловно, относится к числу качеств, способных облегчить труды и тяготы долгого пути к современному дисциплинированному индустриальному обществу. Высокий ислам как будто специально создан для достижения этой цели.
Если мусульманский мир намерен ступить на стезю реформ, которые со временем обеспечат ему достойное место в международном сообществе, ориентиром для него станут, по-видимому, его собственные традиционные идеалы высокого ислама, но не чужие, заимствованные идеалы и не простонародные, фольклорные ценности. Более того, исламский фундаментализм — это пуританское движение за религиозное возрождение — способен сыграть в точности ту же роль, какую в других регионах сыграл в свое время национализм — предоставить новую идентичность, новый образ “я” тем, кто уже более не может отождествлять себя в терминах своего положения в деревне, роде, клане или племени. Сами эти сообщества отмирают,
а те, кто из них выходит, хотят приобщиться к культуре, которая обеспечивает гражданство в гораздо более широком и внутренне мобильном обществе. Массовый ислам, оформленный в традиции почитания святых, закрепляет разнообразие локальных сообществ; высокий ислам, оформленный в книжной традиции богословов и правителей, может служить основой анонимного мобильного массового общества, существующего в современных условиях. Поразительная реформация мусульманства, которая произошла за последние сто лет, является отражением этих глубоких социальных сдвигов.
Как ни странно, Запад впервые заметил это мощное мусульманское течение в результате Иранской революции, которая в некоторых отношениях была совершенно нетипичной. В ряду мусульманских сект (деление которых, в общем, идет вразрез с описанной нами оппозицией высокого и массового ислама) шиизм ближе к культу Учителей, и тем самым противостоит более эгалитарному (в религиозном плане) культу закона. Культ Учителей тесно слит с культом мученичества, и этим шиизм напоминает христианство. Шииты с легкостью отвечают на вопрос о последнем религиозном и политическом основании, вводя институт совершенных и непогрешимых существ — святых имамов, — чье бытие сиихронно с бытием божества, и чьи суждения, заведомо избавленные от ошибок, являются высшим обоснованием истинной веры и ее правильных толкований. Поскольку совершенство имамов служит абсолютной гарантией истинности предлагаемых ими интерпретаций, это освобождает от необходимости восхождения к каким-то иным, еще более высоким основаниям и инстанциям, и тем самым не дает процессу легитимации уходить в бесконечность.
Обычно имамы скрыты от общества, и поэтому получить их совет можно далеко не всегда. Это обстоятельство осложняет, но одновременно и упрощает ситуацию: пока имама нет, его приходится ждать и, ожидая его, смиряться с монаршей властью. Сегодня это означает смиряться с “диктатурой улемов”, ибо лучшие правители — законники, а не обычные люди. В самом деле, если правота тождественна законосообразности, то (пока не вернется из сво
его укрытия боговдохновеипый имам) кому как не законникам следует доверить правление? Шиизм подразделяется на более мелкие секты и, по учению большинства из них (хотя и не всех), пока имам скрыт, его совершенное суждение — истина в последней инстанции — неизвестно и как бы отодвинуто в будущее. Но настанет день, когда оно будет произнесено. Ожидание Второго пришествия, наряду с культом мученичества, обеспечивают шиизму большее, чем у всех остальных ветвей ислама, сходство с христианством.
Именно культ мученичества помог сторонникам Хо- мейни поднять массы. Шиитские богословы (в отличие от суннитских) являются не только специалистами по священному праву, но также и знатоками жития мучеников. Страдание — вещь гораздо более волнующая, чем юриспруденция, и это дало шиитским богословам большое преимущество перед суннитскими, когда они обращались к толпе.
Впрочем, как ни важны были тема мученичества и весь популистский багаж шиизма в период подготовки революции, этот персональный элемент был начисто перечеркнут Хомейни, как только революция завершилась. Получив власть, он решительно суннифицировал шиизм. Действуя в абсолютно суннитском духе, Хомейни приравнял ислам к исполнению Закона. Закон следует исполнять всегда и с одинаковым тщанием как до, так и после возвращения имама. Пока имам не вернулся, толкование и исполнение Закона будет возложено на ученых — кто лучше них знает Закон? Шиитское государство станет своего рода республикой (где первые роли отводятся богословам), цель которой — исполнение воли, но не народа, а Бога, как она выражена в Священном писании. Грядущий приход имама остается желанным для всех событием, но он не сможет существенно повлиять на политическую ситуацию. Таким образом, хотя особенности шиизма действительно помогли совершить удивительную Иранскую революцию (сбросившую государство, которое не проиграло войны и целиком сохранило свою армию и финансы), тем не менее, направление, принятое в конечном счете режимом, полностью совпало с общей линией развития ислама — от при-
пятого в культуре низов почитания личностей к характерному для высокой культуры почтению перед Законом.
Сегодня в мусульманском мире можно наблюдать устойчивую тенденцию к созданию Уммы — вселенского объединения всех сторонников ислама на базе общей веры и решимости исполнять предписанный ею закон. Но как строится в таком обществе внутренняя политика? На практике мусульманские государства являются насквозь патерналистскими. Правительства здесь опутаны плотной сетью коррупции. Формальные общественные институты и установления значат гораздо меньше, чем неформальные связи, опирающиеся на оказанные в прошлом взаимные услуги, на покровительство сверху взамен на поддержку снизу и т.д. Священный закон регулирует мельчайшие подробности повседневной жизни, но не институты власти. Незыблемая религиозная конституция заключает в себе правила, определяющие течение общественной жизни, но не содержит проекта организации политической власти. Этот вакуум заполняет патерналистская политика, но общество не выказывает при этом недовольства. Фундаменталисты последнего поколения проявляют особую непримиримость по отношению к институтам, деятельность которых предполагает какой-либо компромисс с миром. Они держат себя так, будто являются незамутненным воплощением самого ислама, и решительно осуждают богословов старого поколения, запятнавших себя сотрудничеством с нечистым государством2. Эти новые пуритане пока еще не захватили всю власть, но если им это удастся, будет интересно посмотреть, станет ли их сценарий опустошения Царства (разумеется, земного) столь же катастрофическим, как и во многом аналогичные фундаменталистские замыслы большевиков.
В традиционном исламском мире (как его описал Ибн Халдун[**], и как он потом еще долго существовал в неизменном виде) основой политического строя была сплоченность, а сплоченность могла возникнуть лишь в суровых условиях племенной жизни, где никакое государство не за
ботилось о поддержании мира и потому безопасность человека зависела только от взаимного доверия соплеменников. В противоположность этому, в атомизированном мире городов, вызванных к жизни экономическими потребностями общества, сплоченность была делом немыслимым, ибо разобщенные специалисты не способны к эффективному сотрудничеству и в конечном счете обречены подчиняться. Социальная солидарность и цивилизованное производство суть веши несовместные: каждая из них имеет свою нишу в обществе. Поэтому город всегда получал правительство “в дар” от племен, причем через каждые три или четыре поколения дар этот возобновлялся, так как предыдущие правители-завоеватели, расслабившись в условиях цивилизованной городской жизни, теряли былую силу, единство и сплоченность.
В современном, гораздо более развитом и протяженном городском мире по-прежнему сохраняется атомизация, но вот от благодатной племенной почвы, производившей политические таланты, теперь уже мало что осталось. Как бы то ни было, даже грамотные представители племен уже не могут без специальной подготовки занимать современные административные должности, и все более редкими становятся военные победы клановых вооруженных формирований над современной регулярной армией. Поэтому вместо прежних кланов обществом сегодня управляют квазипле- менные клики, союзы, заключаемые по принципу землячества, родства, обмена услугами, опыта совместной работы в учреждениях и т.д. Причем во всех этих случаях ведущую роль играют доверительные личные отношения, но не формальные связи, задаваемые существующими бюрократическими структурами. Новая асабийа взращивается теперь не на пастбищах, а на арене мафиозной деятельности. Любопытно, что эта система не вызывает в мусульманских обществах возмущения и в общем воспринимается как нечто само собой разумеющееся. Такое причудливое сочетание религиозного морализаторства и циничного патернализма поражает многих наблюдателей.
Означает ли это, что мораль здесь — сплошное лицемерие? Думаю, что это не так. Скорее даже наоборот. По-ви- димому, сам факт, что государство исполняет (по крайней
мере, не нарушает) Закон, уже достаточен для удовлетворения моральных требований общества. Если это условие соблюдается, то все остальное — включая привилегии, злоупотребления служебным положением и т.д. — рассматривается сквозь призму борьбы между кланами, где победитель по праву получает если не все, то, по крайней мере, лучшую часть благ, добытых в этой борьбе. От политиков и не ждут ничего другого. Таким образом, сформулированное Ибн Халдуном замечательное определение государства как института, пресекающего любую несправедливость, кроме той, которую оно творит само, и сегодня вполне сохраняет свою силу. Предположение, что поверх Уммы, конституированной коллективным намерением исполнять предписания религиозного Закона, может появиться еще и гражданское общество, которое призовет государство к ответу, является почти нечестивым, во всяком случае нереалистичным. Требовать отчета у государства можно лишь в том случае, если оно нарушит или не сумеет исполнить данный свыше Закон. Никакие требования, выражающие волю общества (в отличие от требований, выражающих божественную волю), не являются достаточным основанием для претензий к государству. У этого общества в конечном счете нет иных факторов консолидации, кроме, с одной стороны, веры, а с другой — верности, которая некогда была верностью своему клану, а теперь приняла форму лояльности по отношению к полутосударственным мафиозным образованиям. Та же часть населения, которая не входит в эти клики, оказывается ловко выведенной из игры, так как Закон, по которому живет общество в целом, является одновременно и единственным средством защиты его членов. Члены общества отождествляют себя скорее с Законом, чем с государством, и если мафия, которая сегодня у власти, грубо нарушит Закон, они станут поддерживать конкурирующую сеть, которая обещает вести себя более благочестиво, и помогут ей прийти к власти.
Итак, перед нами вполне жизнеспособная социальная форма (по крайней мере, она была такой до сих пор), общество абсолютной морали, которое вполне удовлетворительно функционирует в современном (или квазисовре- менном) контексте и без особых сложностей принимает
то, что для нас выглядит как его серьезное политическое несовершенство, — если только исполняется воля Господа или сохраняется почтение к Закону, даже если государство, по словам Ибн Халдуна, в полной мере реализует свою законную монополию на несправедливость. Нравятся нам такие общества или нет, в любом случае их жизнеспособность свидетельствует о том, что перед нами вполне самобытный и важный в современных условиях вариант политического развития, и мы должны научиться его понимать. Мы уже видели, что сегментированное общество противоположно гражданскому обществу, так как, будучи плюралистичным, оно вместе с тем не обеспечивает в своих базовых сегментах привычной для нашего мира индивидуальной свободы. Ислам составляет для гражданского общества противоположность другого рода. Здесь мы имеем пример такого общественного устройства, которое не способно порождать институты или ассоциации, уравновешивающие государство, предполагает атомиза- цию, но не индивидуализм, и эффективно функционирует при отсутствии интеллектуального плюрализма.
Примечания Marxiisme el Algerie, Textes de Marx-Engels, Galissot and Badia (eds.), Paris, 1976. Ср.: Gilles Kepel, The Revenge of God, Alan Brutey (trans.), Cambridge, 1993.

<< | >>

↑

Источник: Геллнер Э.. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. 2004

Еще по теме Ислам: