<<
>>

§ 3. Историософия. Религиозный модернизм

Условно можно выделить у Мережковского историософские утверждения трех уровней: наиболее масштабные, относящиеся к философии всемирной истории; идеи философии истории «среднего» уровня, касающиеся прежде всего проблемы «Восток (Россия) — Запад (Европа)», и, наконец, многочисленные варианты философии истории России.
Все эти «историософии» содержат довольно рыхлый конгломерат идей: от проблем язычества, истории культуры и «богочеловечества» до теорий церковной реформации, «мистической революции» и т. д.

Хронологически первый историософский вариант Мережковского сложился в ходе написания им, трилогии «Христос и Антихрист». Углубление в историю древнеримского мира, приобщение к колыбели европейской цивилизации — античной культуре привело к внутреннему противоречию в миросозерцании Мережковского. Хри-

88

стианство предстало как нечто возникшее во времени и отличавшееся в период своего возникновения бескомпромиссной борьбой не только с языческими верования-ми, но и со многими духовными завоеваниями античности. История стала восприниматься Мережковским как процесс борьбы религии и культуры, как противоборство Христа и Антихриста. Он уже в это время стремился к примирению культуры и религии, причем последняя рассматривалась им как один из главных источников развития общества, дававший ему общее направление и смысл. Смысл этот был почерпнут Мережковским из учения христианства о зависимости истории от откровений бога и его «заветов» (Ветхий завет — первая ступень истории, Новый — вторая). Завершение истории связывалось с апокалиптическими пророчествами и вторым пришествием Христа.

В процессе создания своих главных произведений Мережковский все больше внимания уделял рассмотрению истории с точки зрения ее современного состояния. Современность трактовалась им как критическая точка перехода от старого, «исторического» христианства к «новому» («религии св. Троицы» и т. п.). В плоскости антитезы «культура — христианство» она мыслилась как их возможный синтез, осуществление которого должно было сопровождаться различного рода катастрофическими явлениями, в том числе и «революцией духа». Облекаемая в мистико-идеалистическую и анархо-революционную фразеологию борьба за примирение «правды земли» и «правды неба» отражала веру Мережковского в непреходящее значение человеческого творчества, в религиозную ценность «плоти». Религия была призвана «принять» и «освятить» человеческую плоть, ее земные интересы, и прежде всего свободу как бунт («...лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем...») (75, 16, 5), творчество и искусство. Не случайно Мережковский спрашивал с надеждой: «Не совершится ли на Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрождение, которое найдет Святую Плоть, потому что будет сознательно искать ее уже в самом христианстве?» И отвечал: «Кажется, второе Возрождение это и начинается...» (там же, 11, 31).

Подчеркивание Мережковским проблемы «плоти» в связи с «религиозной эволюцией человечества» во многих

89

отношениях было новым в религиозной мысли, так как здесь ставился вопрос не о традиционном дуализме души и тела, а о более радикальном решении проблемы спасения.

Имелось в виду, что в модернизированной религии произойдет отказ от аскетизма, монашества, бегства от «мира сего» и т. п., а «плоть» и «культура» плоти, земли будет признана не только не греховной и не дьявольской, а будет «освящена» и принята внутрь религии. Такая реформаторская постановка вопроса была направлена против одного из краеугольных камней христианства — учения о первородном грехе, перенося всю проблематику последнего в «посюсторонний» мир. «В вечность мук, — обронил однажды Мережковский, — можно было верить, но уже нельзя: тут неверие выше веры» (76, 353).

Проблема «плоти и духа» сопрягалась с рассуждениями о примирении культуры и религии, имела историософскую окраску в той мере, в какой «освящение плоти» представлялось как проблема истории, вернее, как проблема ее конца. Освящение плоти, по Мережковскому, должно было совпасть со вторым пришествием и торжеством «религии Третьего завета». «Духовная плоть» — это «окончательное явление, последняя реальность, явление и реальность особого, высшего, сверхъестественного порядка, которые покрывают собою, поглощают в себе все предыдущие явления и реальности низшего, естественного порядка...» (75, 12, 264). Философия всемирной истории имела у Мережковского противоречивую эмоциональную окраску. Как учение о синтезе религии и культуры, об «освящении плоти» и т. п. она звучала оптимистически, и фраза: «...никогда не будет ужас... источником нашей религии...» — выражает этот оптимизм. Но схема, по которой история должна была развиваться в соответствии с апокалиптическими пророчествами об ужасах конца мира и Страшного суда, отражала пессимизм воззрений Мережковского.

Г. В. Плеханов говорил, что мистика и различного рода пророчества о «конце света» возникают в сознании представителей отживающих классов обычно в моменты резких социальных сдвигов, в периоды революционных преобразований общества (см. 87, 3, 402—437). Несомненно, эти причины привели к тому, что апокалиптизм был одной из существенных черт историософии Мережковского. Особенность его апокалиптических устремле-

90

ний состояла в настойчивом желании «революционно» понять Апокалипсис, подменить революцию эсхатологией на основе «катастрофического», «прерывного» понимания мировой истории как смены религиозных эпох.

Мережковский не был ни славянофилом, ни западником. Точнее, он был и славянофилом, и западником в том смысле, что не смог в сущности преодолеть «славянофильско-западнической» альтернативы при рассмотрении истории России. Он был подвержен многим славянофильским и почвенническим идеям (особенно под влиянием Достоевского) и был «западником», прежде всего через увлечение французскими символистами и декадентами. Место России в схеме Восток — Запад обосновывалось им двумя группами аргументов. Россия как страна особой религиозной судьбы и «самого христианского народа» должна была первой войти во «всемирную церковь». «Русский народ, — философствует Мережковский, — самый крайний, последний, близкий к пределам всемирной истории, самый апокалипсический из всех народов» (75, 14, 141). Здесь он повторяет зады славянофильского национализма, принимающего у него форму национализма мелкобуржуазного, специфической чертой которого было резкое (к началу XX в.) противопоставление православия и самодержавия, а также учение об особой социальной миссии русской церкви (Мережковский пытался убедить себя и других в «революционном» ее призвании). Второй вариант учения о месте России в мировой истории вытекал из историософского осмысления Мережковским позитивизма. Позитивизм в данном случае понимался крайне расширительно, как своего рода дух и религия «середины», консерватизма, неподвижности, «плоскости — пошлости». Особенно беспокоил Мережковского известный религиозный индифферентизм позитивизма. «Позитивизм, в этом широком смысле, — писал он, — есть утверждение мира, открытого чувственному опыту как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного...» (там же, 8).

Истолкование позитивизма сводилось к изображению его как определенного состояния культуры и общества, как некоего симптома их болезни, угрожающей бездуховностью и застоем. Такой позитивизм находил у Мережковского своих исторических представителей. С одной стороны, это была Западная Европа, которую от оконча-

91

тельной «кристаллизации» и «китаизации» спасало только (слабеющее) христианство, с другой — Восток (Япония и Китай в первую очередь): «Китайцы — совершенные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (там же, 9). В этой антипозитивистской схеме Россия занимала особое место Если «крайний» Запад и «крайний» Восток сходились в некоторой «точке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она и имела, по выражению Мережковского, «две родины» — Восток и Запад, ее миссия была особой. В этом контексте он чаще всего определял Россию как «христианский Восток».

Если подобные мессианистские и мистико-апокалиптические идеи Мережковского, так сказать, «венчали» историософию России, то на нижних уровнях она распадалась на несколько моделей, главные из которых составляли теорию «грядущего Хама», «религиозно-революционную» и «интеллигентскую» ее интерпретацию.

Со своей концепцией «грядущего Хама» Мережковский выступил в период первой русской революции. Сборник статей, объединенный этим названием, содержал множество тем: русская интеллигенция, революционно-освободительное движение, критика буржуазной культуры, социализма, социально-политическая история России, церковная реформация и др. Но все они обсуждались в аспекте религиозно-мистического рассмотрения прошлой, настоящей и грядущей России. «Хамство» («Хам») — чрезвычайно многозначный термин, избранный Мережковским, чтобы охватить им все, с его точки зрения, негативные стороны и нежелательные тенденции социальной и духовной жизни. Всемирная борьба Христа и Антихриста на материале русской истории теперь конкретизировалась как борьба «духовной» России с «грядущим Хамом». Кто же этот мифический Хам и какие силы за ним стояли?

В первую очередь хамство, по Мережковскому, олицетворялось в мещанстве, причем этим понятием охватывались не только рабочие и «сытые мещане», но и такие явления, как позитивизм («абсолютное мещанство»), марксизм («босячество»), декаденты, идеалисты и т. д. Или, как окончательно запутывал все дело Мережков-

92

ский, «все эти реализмы, идеализмы, монизмы, плюрализмы, эмпириокритицизмы и другие засушенные «измы»» (там же, 36). Хамству же противостояли или должны были противостоять «русская общественность», «народ», «религиозная общественность», «грядущий Христос». У «Хама... в России, — пишет Мережковский в статье «Грядущий Хам», — три измерения: прошлое — «рядом» с нею, настоящее — «над» нею и будущее — «под» нею. «Над» — это «лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах...», «рядом» — «...лицо православия, воздающего кесарю божие... мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной. Третье лицо, будущее, — под нами, лицо хамства, идущего снизу, — хулиганства, босячества, черной сотни — самое страшное из всех трех лиц. Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России» (там же, 37—38).

      Всякий раз при рассмотрении подобных взглядов у исследователя возникают трудности методологического порядка: необходимо как разобраться в запутанном способе изложения, так и вскрыть реальные истоки этой путаницы, т. е. то, что она защищает и на что нападает. Если первая — задача скорее логического порядка, то вторая — задача социального, классового анализа. Терминологическая путаница и смешение понятий вытекали не столько из каких-либо формально-логических ошибок, сколько из ложного понимания Мережковским объективной реальности общественной жизни. В этом смысле можно рассматривать его построения и как факт «интеллигентского» сознания, и как продукт общественной жизни России рубежа XIX—XX вв. Правомерно представить мировоззрение Мережковского как образец такого «интеллигентского» сознания, которое наиболее удалено от понимания своей классовой сущности, неизбежности своей включенности в социальную борьбу. «Народ», «крестьяне», «интеллигенция» — еще более или менее реальные категории у Мережковского для характеристики русского общества. Категории же «позитивизм», «хамство», «мещанство» и т. п. лишь демонстрировали социально-политическую близорукость Мережковского,

93

степень ложности и извращенности его классового сознания.

Мережковский много писал о религиозных бунтарях, преследуемых сектантах и т. п. С другой стороны, он теснее всего был связан с партией эсеров, наименее оформленной и самой мелкобуржуазной русской политической партией. Нет поэтому ничего удивительного в том, что в утопическом сознании Мережковского «земля и народ» оказались антагонистами «рабочих» и «босячества»; позитивизм, самодержавие, «церковная казенщина», марксизм оказались в одном лагере, русская интеллигенция, революция, эсхатология, «грядущий Христос» — в другом.

Общественная функция социальных, в том числе и историософских, идей Мережковского — вне зависимости от его собственных субъективных желаний — была крайне реакционной, так как вносила сумятицу и хаос в сознание масс, вовлекаемых в революционно-освободительное движение. Она способствовала сохранению религиозных предрассудков и одновременно толкала на псевдореволюционные, незрелые и авантюристические действия. Доктрина «грядущего Хама» в немалой степени способствовала идейному разброду среди русской демократической и мелкобуржуазной интеллигенции, которая была основным объектом проповедей Мережковского.

Русское народничество, начиная с Герцена и Чернышевского и кончая Лавровым и Михайловским, связывало идеи и идеалы передовой русской интеллигенции с идеями революционного демократизма, идеалами науки, атеизма и просвещения. Мережковский же, напротив, особенно упорно настаивал на союзе интеллигенции с религией, революционно-освободительных традиций — с «религиозно:революционными». Так возникла реакционная «религиозно-революционная» и «интеллигентская» философия истории России, игравшая на деле контрреволюционную роль в идейной борьбе в России начала XX в.

С точки зрения этой историософской модели глубинные процессы, определявшие последнее двухсотлетие русской истории, начались в эпоху петровских преобразований: «Религиозно-революционное движение, начавшееся внизу, в народе, вместе с реформою Петра, почти одновременно началось и вверху, в так называемой интеллигенции» (75, 13, 43). Параллелизм и разобщенность этих

94

движений вели к тому, что в России, по мнению Мережковского, церковь была порабощена государством, народ — самодержавием. Положение интеллигенции оказалось трагическим: «...нет в мире положения более безвыходного, чем то, в котором очутилась русская интеллигенция, — положение между двумя гнетами: гнетом сверху, самодержавного строя и гнетом снизу, темной народной стихии, не столько ненавидящей, сколько не понимающей...» (там же, 14, 26).

Недоверчивое, барское отношение Мережковского к народу как к «темной стихии» и к интеллигенции как заговорщицкой секте было не столь последовательным, как, например, у Струве, Булгакова или Бердяева. Мелкобуржуазная психология Мережковского всегда брала верх, что выражалось в заявлениях о вере в «народ», «землю» и интеллигенцию, причем себя Мережковский не отделял от «бессословно» трактуемой русской интеллигенции. Иногда, правда, он был склонен противопоставлять, как это делали веховцы, понятие «интеллигенция» (отождествляя его с интеллигенцией революционно-демократической) понятиям «общественность», «русское общество» или «культурный слой», вкладывая в последний позитивный смысл.

О словосочетании «русское общество» ярко сказал Ленин: «Под обществом разумеется здесь, согласно старинному русскому словоупотреблению, кучка либеральных чиновников, буржуазных интеллигентов, тоскующих рантье и прочей высокомерной, самодовольной, бездельничающей публики, которая мнит себя солью земли, гордо называет себя «интеллигенцией», творит «общественное мнение» и т. д. и т. д.» (2, 15, 250). Согласно Мережковскому, русская интеллигенция — это «чудо-чудовище». Он в сущности предвосхитил веховские идеи, когда сходным образом критиковал революционно-демократическую интеллигенцию: «Это не каста, не вера, не заговор — это все вместе в одном, это — русская интеллигенция» (75, 14, 28). И тем не менее именно она и «религиозное движение снизу» определяют, как он считал, историческую судьбу России. Развиваясь как два параллельных явления, русская интеллигенция и «религиозно-революционное движение снизу» встретились только один раз — в движении декабристов. Фальсифицируя идеологические основы декабристского движения, он утверждал, что дво-

95

рянские революционеры, хотя и неудачно, осуществили первый опыт синтеза религиозного сознания и религиозного действия. Более того, дворянские революционеры (среди которых было немало материалистов) ставились им в один ряд с Достоевским и Соловьевым. Все они огульно и вопреки исторической правде объявлялись «религиозными революционерами».

Все беды России Мережковский усматривал в разобщенности «революционного действия» и «религиозного сознания», все надежды возлагал на будущее «единство религиозного и революционного движения в России» (там же, 13, 46). Он выдвигал идею объединения революционно-освободительного движения, вернее его социальной основы — трудящихся с. . . представителями «нового религиозного сознания». «Доныне, — писал Мережковский, — для русской интеллигенции революция была религией; от этого не далеко до того, чтобы религия сделалась революцией. В настоящее время вся (!) русская интеллигенция проходит как бы из дверей в двери анфиладу трех комнат — декадентство, мистицизм, религию» (там же, 16, 59). Единственным условием этого союза должен был быть отказ интеллигенции от реальной революции в пользу «революции мистической» (что это такое, сам Мережковский ответить затруднялся). В данном случае, говоря словами Г. В. Плеханова, «сила иллюзии, питаемая к тому же жаждой либерального режима, возбудила веру в совершенно невероятные вещи» (125, 1, 33). Реакция Мережковского на события 1905—1907 гг. была ярким тому доказательством.

Первая русская революция изображалась им как «трагедия», «стихийная бессознательность» и «хаос». Вместе с веховцами он торопился похоронить русскую революцию и неустанно повторял, что «величие русского освобождения заключается именно в том, что оно не удалось» (75, 15, 23). Его «величие», по этой логике лицемерия и двусмысленности, состояло якобы в том, что теперь-де стало очевидно, что успех может быть достигнут только в том случае, если массы будут ориентироваться на «новое религиозное сознание». В качестве единственного средства очищения от грехов «эмпирической» революции Мережковский, предвосхищая «Вехи», назвал «покаяние». «...Спасение наше в том, — писал он накануне выхода сборника «Вехи», — чтобы увидеть,

96

наконец, свое собственное «окаянство», почувствовать себя не «христоносцами», а «христопродавцами» именно здесь, в этой страшной воле к нисхождению, к совлечению, к саморазрушению, к хаосу...» (там же, 178).

Как бы ни нападал Мережковский на революцию, какой бы двусмысленной и лукавой ни была его критика, вопрос о позитивной альтернативе революции неотступно преследовал этого «мистического революционера». То, что сама по себе «мистическая революция» ничего реального в себе не содержала, было ясно с самого начала хотя бы потому, что она мыслилась Мережковским как заместитель революции реальной. Сложнее решался вопрос о «религиозной» или «христианской общественности», которая в результате «мистической революции» (т. е. непонятно каким образом) должна была явить «синтез» революции и религии, религиозного сознания и религиозного действия, интеллигенции и народа, плоти и духа, земли и неба. Вопросы, возникавшие здесь, касались характера связи личности с «общественностью», а также организации и управления последней (проблема власти). Почвой и фоном для их решения оставалась все та же религия.

По вопросам общественного устройства Мережковский чаще всего менял точку зрения. Он не мог отдать предпочтение никаким его реальным формам и потому не мог решить вопрос, с какими формами власти должна соединиться «христианская общественность». В его сознании сталкивались апокалиптические, хилиастические и исторические идеи, он не мог представить себе достаточно точно, когда должно было исполниться все и вся: «после» крушения истории, «за» временем и историей (апокалипсис), либо в новом «тысячелетнем граде» (хилиазм), либо же в рамках реальной истории, в посюстороннем мире.

Вначале Мережковский был склонен связывать «христианскую общественность» с русским самодержавием. Такие идеи были высказаны им в последней части трилогии «Христос и Антихрист» («Петр и Алексей») и в книге «Л. Толстой и Достоевский». Но уже накануне и в ходе первой русской революции он стал утверждать, что главная задача заключается в том, чтобы «отделить» самодержавие от православия, церковь — от синода. В это время он защищал уже анархическое «безгосудар-

97

ственное» понимание общества. Но, подчеркивал он, «провозгласить анархию — это еще не значит провозгласить теократию. Уйти из государства — это еще не значит войти в теократию» (там же, 14, 175). Задача в том, чтобы «освятить» анархизм и социализм и «преобразить» государство в церковь. «Свободная», «богочеловеческая», «анархо-социалистическая» или какая-либо другая теократия — это одна из главных утопий русского историософского сознания от Вл. Соловьева до Мережковского и Бердяева.

В главе о «новом религиозном сознании» нами была высказана идея о том, что мировоззренческий багаж и социальную активность этого течения можно рассматривать как запоздалый отголосок эпохи религиозных реформации, развернувшихся в Западной Европе в XVI в. в период разложения феодализма и зарождения капиталистических отношений. В свете процессов, происходивших в начале XX в., религиозно-реформистское движение в России можно рассматривать и как торопливую, даже лихорадочную — в силу ее безнадежной запоздалости — попытку обновить православие и русскую церковь в эпоху перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую. Мировая история уже с начала XX в. вступила в переходный период, масштабность и значительность которого оказались небывалыми, ибо во всемирно-историческом настоящем сконцентрировались самые разные формы общественной исторической жизни — от первобытнообщинной до империалистической и общественного сознания — от религиозно-консервативного до марксистского. «Бесспорно, — констатировал В. И. Ленин в 1915 г., — мы живем на рубеже двух эпох, и происходящие перед нами величайшей важности исторические события могут быть поняты лишь при анализе, в первую голову, объективных условий перехода от одной эпохи к другой» (2, 26, 141).

В религиозно-«художественном» сознании Мережковского эта переходность находила мистифицированное и неадекватное отражение. «...Мы выплываем, — писал он в 1905 г., — в открытый океан, в котором исчезают все берега, в океан грядущего христианства...» (75, 14, 20). «...Мы отплыли, — отмечал он после первой русской революции, — от всех берегов и пустились в открытое море, в поисках града божьего» (там же, 15, 22), Через

98

15 лет эту мысль применительно к мировой истории почти дословно повторил Бердяев в «Новом Средневековье»: «Мы вступили в эпоху исторического странствования». Религиозно-философскому сознанию мелкобуржуазной и буржуазно-помещичьей интеллигенции России начала века резкое ускорение всей социальной динамики представлялось плаванием без ориентиров и компаса. Непонимание действительности явилось той ценой, которую богоискатели платили за свою приверженность иррационализму и мистицизму. Научное понимание русской истории и существа происходивших в этот период событий было возможно только с позиций марксизма. «Мы, — писал в начале первой русской революции В. И. Ленин, — вступили теперь, несомненно, в новую эпоху; начался период политических потрясений и революций» (2, 11, 18).

Бесчисленные теократические, религиозно-общественные и мистико-революционные идеи явились результатом наиболее извращенного, идеалистического отражения переходной эпохи идеологами эксплуататорских классов. И Мережковский среди них занимал наиболее крайнюю позицию. Со всей очевидностью она выявилась в его отношении к проблеме церковной реформации. Крайней она была потому, что подавляющее большинство тех, кто принимал участие в обсуждении этой проблемы, ратовало именно за реформацию церкви и обновление всех сторон православия. Мережковский же выступал с лозунгами «преодоления» православия, «исторического» христианства и необходимости не реформации, а «религиозной революции». Он считал, что «историческое» христианство уже «исполнилось» и теперь должно превратиться в «апокалиптическое». Патриаршество, о восстановлении которого все громче и настойчивее говорили обновленческое духовенство и богоискатели, не устраивало Мережковского, потому что оно дискредитировало себя в лице патриарха Никона еще до Петра Первого уклоном в «русское папство».

Религиозно-модернистская проблематика Мережковского вращалась по преимуществу вокруг трех пунктов: идеи «синтеза» плоти и духа (религии и культуры); проблемы «новой» религии и отношения к церковной реформации. Предлагаемые им решения во всех случаях носили религиозно-экстремистский характер. Существенное зна-

99

чение для него имел вопрос о. том, где совершится религиозное «возрождение» — в границах ли православия или вообще христианства или за их пределами. Большинство ответов Мережковского было двусмысленно, хотя он явно тяготел к проекту создания «новой религии», «религии ев. Духа» и т. п., «потому что христианство — только фазис этой религии» (75, 14, 154). С конца 900-х годов он считал православие и самодержавие двумя сторонами одного явления и поэтому выступал против того и другого одновременно. Но его религиозная оппозиция была непоследовательной и неэффективной, так как никакого реального идейного противовеса Мережковский выставить не мог. Ему оставалось только постоянно повторять, что «истинный путь человечества — не против и не мимо христианства, а через него — к тому, что за ним» (там же, 13, 156). Но что было «за ним»? Апокалиптические и хилиастические пророчества, смешанные с декадентским пессимизмом и мистическим революционизмом. И легко понять Мережковского, когда он, в жажде немедленного осуществления своих проектов, торопился называть, например, закрытие религиозных собраний «первой точкой религиозной революции», а робкое выступление петербургских священников в 1905 г. за необходимость «перемен в русском церковном управлении» — шагом, когда «впервые идея русского освободительного движения, покидая узкое русло борьбы общественных партий, выходит в океан жизни всенародной» (там же, 14, 119). Называть незначительные с точки зрения общественно-политической жизни события и робкие либерально-реформистские прошения «революцией» и едва ли не чудом — вот во что разрешались лозунги «мистического революционера» Д. Мережковского.

Выступая за «революцию» в религии, против «реформации», Мережковский руководствовался двумя соображениями. Во-первых, он считал, что реформация церкви есть лишь более совершенное порабощение церкви государством, указывая при этом на деятельность Лютера — «величайшего из всех реформаторов». Говоря о «революции» в религии, Мережковский имел в виду полный разрыв последней с государством и соединение ее с народом как с христианской безгосударственной общественностью. Во-вторых, критикуя европейскую реформацию, которая сопровождалась рядом крестьянских войн и буржуазных

100

революций, он заявлял, что в новых исторических условиях необходимо ставить вопрос более радикально: «Век реформации для христианства прошел и не вернется, наступил век революции: политическая и социальная — только предвестие последней, завершающей, религиозной» (там же, 16, 92).

Истоки такой категоричности Мережковского лежали в стремлении, оценивая религиозно-общественную ситуацию в России начала XX в., выдать желаемое за действительное. «В Западной Европе, — развивал он свою мысль, — освобождение религиозное, реформация, предшествовало освобождению политическому; в России оба эти освобождения совершаются вместе. Россия рождает двойню, — вот почему роды так трудны и медленны» (76, 35). Это суждение представляется важным для понимания специфики внецерковной ветви православного реформаторства. В мысли Мережковского, хотя и смутно, была зафиксирована действительная особенность общественно-политического развития России в начале XX в. Вступив в эпоху социальных революций, она переживала состояние, когда, по словам Ленина, «не две борющиеся силы заполняют содержание революции, а две различных и разнородных социальных войны: одна в недрах современного самодержавно-крепостнического строя, другая в недрах будущего, уже рождающегося на наших глазах буржуазно-демократического строя» (2, 11, 282—283).

В условиях запоздалости и скачкообразности развития капитализма Россия действительно «рождала двойню», но это были не абстрактные «политическая» и «религиозная» революции. На самом же деле в России происходила буржуазно-демократическая революция, а наряду с ней как процесс ее перерастания и преодоления (при одновременной борьбе с самодержавием) развивалась революция социалистическая. Церковь в общем движении России по пути капитализма замыкала этот процесс и безусловно могла в силу своего консерватизма реформироваться в окончательно обуржуазившийся институт только после успеха буржуазно-демократической революции. Строго говоря, революция в этом смысле рождала не «двойню», а «революции» во всех формах общественного сознания и общественной жизни — от экономики до искусства.

Религия, как известно, есть не только форма обще-

101

ственного сознания, она социализируется и институционализируется, выступая инструментом и орудие-классовых отношений. Религиозные философы, теологи, социологи и публицисты «работали» на религию, осмысливая, обобщая и пропагандируя ее идеологический и практический опыт. В этом отношении представители «нового религиозного сознания», «духовного ренессанса начала XX века», «новоправославия» выступили и как религиозные модернисты, и как деятели, призванные подытожить религиозный опыт старой Руси. Но когда они начали подводить этот итог в самом широком смысле этого слова, учитывая опыт православия, русского сектантства, теологические изыскания, религиозно-философское и религиозно-художественное наследие, то оказалось, что выполнить социальный заказ буржуазии — предложить ей что-то новое и определенное, исходя из этого опыта, — невозможно. Одна из причин этого — слабость буржуазных сил внутри православия, незначительность социального опыта русской церкви именно как буржуазного общественного института. Собственно говоря, церковь почти вся была «в самодержавии» и менее всего была подвержена веяниям перемен. Да и не только церковь. Большинство общественных институтов носило переходный, феодально-капиталистический характер.

Религиозные формы мышления получают в начале XX в. особенно широкое распространение, оказывая серьезное мировоззренческое воздействие на литературу и искусство, на философию и публицистику и даже на общественно-политические течения. «Интерес ко всему, что связано с религией, — писал В. И. Ленин об этом, — несомненно, охватил ныне широкие круги «общества» и проник в ряды интеллигенции...» (там же, 17, 415). Это произошло не потому, что религии и религиозному миросозерцанию отводилась решающая идеологическая функция идеологами буржуазно-империалистической России (наиболее последовательные и трезвые из них, типа Милюкова или Струве, всегда предостерегали от пропаганды крайних форм религиозного мистицизма). Определяющим было то, что религия фактически играла колоссальную роль в общественной жизни самодержавной России, являясь в руках самодержавия основным идеологическим и духовным орудием порабощения и поддержания господства. «Отделение» православия от самодержавия

102

могло серьезно ослабить последнее, а с другой стороны, -укрепить позиции капитала, требовавшего обновленной «духовной палки». Расцвет различных религиозных течений в переходный период от самодержавия к буржуазной республике в России объяснялся заманчивостью задачи поставить колоссальный аппарат церкви на службу молодому, бурно развивающемуся империализму. С этой точки зрения «новое религиозное сознание» отражало факт борьбы, развернувшейся за церковь между самодержавием и капитализмом.

Борьба за церковь захватила и определенную часть мелкой буржуазии. Мережковского можно рассматривать как религиозного выразителя настроений именно этих слоев населения. Религия заслонила в его сознании все остальное. Точнее говоря, «все остальное» воспринималось через призму религии, окрашиваясь в религиозные тона и получая религиозно-мистическое объяснение. В свою очередь в «революционном» подходе к религиозным проблемам сказалось влияние все той же мелкобуржуазной, эсеровской ориентации Мережковского, отражавшей стихийную революционность мелкой буржуазии и крестьянства. Это влияние выразилось и в том, что ни о каких положительных формах «послереволюционного» бытия церкви и религии в писаниях Мережковского конкретно ничего не говорится. Ответ на этот вопрос обычно заменяется беспросветной мистикой и сплошными цитатами из Апокалипсиса.

Социальная и политическая борьба, развернувшаяся между эксплуататорскими классами и мелкобуржуазными сословиями в России вокруг религии и церкви, вызвала к жизни различные формы религиозно-модернистских проектов. Но с точки зрения перспектив революционно-освободительного движения доктрины русских религиозных философов были консервативными и контрреволюционными. В годы реакции и усиления влияния мистицизма В. И. Ленин писал: «Все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие защите эксплуатации и одурманению рабочего класса» (там же, 416).

И откровенные религиозные консерваторы типа Розанова, и «елейно-мистические» либералы типа Булгакова, и революционеры от религии типа Мережковского и Бер-

103

дяева не только подводили итоги долгого социально-исторического бытия русской церкви, но и предлагали, каждый со своей точки зрения, проекты ее выживания и противостояния прогрессивным общественным переменам. Если Булгаков наиболее последовательно проводил кадетскую, буржуазно-либеральную точку зрения на религиозную реформацию (между 1905 и 1914 гг. он ратовал за чисто буржуазную реформацию православия и его тесный союз с политикой либеральных партий), то Бердяев в своем анархизме и волюнтаризме был ближе к позиции Мережковского, выступая за «революцию духа». Мережковский, как видим, занимал «левую», радикальную позицию, хотя в социально-политическом отношении эта «левизна» оказывалась часто правее всякой «правизны». Но всех их объединяла борьба с действительным революционным движением в России, с материализмом и атеизмом. Прежде чем стать мировоззренческим итогом и выражением крушения самодержавно-империалистического бытия, «новое религиозное сознание» выступило, во-первых, как попытка модернизации религии и церкви для укрепления влияния капитала и самодержавия на трудящихся, как внецерковная линия религиозного реформаторства, во-вторых, как контрреволюционная идеология, т. е. как сумма идей, имевших прямое и непосредственное социальное и политическое значение. Имея в виду последний аспект социальной роли религии и попыток ее идейной реконструкции, В. И. Ленин писал: «...русской буржуазии в ее контрреволюционных целях понадобилось оживить религию... привить народу или по-новому укрепить в народе религию» (там же, 19, 90).

Завершая главу о Мережковском, необходимо еще раз сказать о его месте в «новом религиозном сознании» или — шире — в общественной жизни России конца XIX — начала XX в. Как религиозному общественному деятелю ему вместе с Розановым принадлежит первенство в организации петербургских религиозно-философских собраний, на которых состоялись первые контакты между духовенством и буржуазно-помещичьей интеллигенцией. В дальнейшем Мережковский оказал определенное «религиозно-мистическое» влияние на экстремистское, террористическое крыло партии эсеров, он был известен также своими связями с некоторыми сектант-

104

скими группами в России и католическими модернистами во Франции начала века. «Отличился» Мережковский и как активный деятель контрреволюции.

Его роль как представителя буржуазно-помещичьей культуры упадка сказалась в пропаганде декадентского искусства и религиозно-идеалистической эстетики. Он явился связующим звеном между декадентской литературой и искусством и религиозно-мистическим направлением в философии. Мережковский был лидером первой группы «нового религиозного сознания», или богоискательства; через его посредство осуществлялся союз этой группы (Мережковский, Розанов, Минский, Философов), отпочковавшейся по преимуществу от дягилевского «Мира искусств», с бывшими «легальными марксистами»: Бердяевым, Франком, Булгаковым и др. Мережковский не оставил целостной системы философских идей, но его влияние на философствующую буржуазно-помещичью интеллигенцию было значительным. Частное свидетельство этому — его серьезное воздействие на эволюцию взглядов Бердяева от неокантианства к христианскому экзистенциализму. В социально-классовом аспекте Мережковский явился религиозным представителем мелкой буржуазии, выразителем квазиреволюционных настроений русского мещанства.

105

<< | >>
Источник: В.А.Кувакин. Религиозная философия в России. НАЧАЛО XX ВЕКА. 1980 {original}

Еще по теме § 3. Историософия. Религиозный модернизм:

  1. Модернизм
  2. 4.3. МОДЕРНИЗМ
  3. Глава 5 Модернизм
  4. § 2. Наука в эпоху модернизма и постмодернизма
  5. ШАШИЗМ: АЛЬЯНС КОНСЕРВАТИЗМА И МОДЕРНИЗМА
  6. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов)
  7. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). иррационализм (Шестов) 1
  8. 3.12. Историософия всеединства Л. Карсавина
  9. 2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон
  10. 5. Историософия о смысле исторического процесса. «Конец истории».
  11. 1.9.4. Расистская историософия