§ 1. Поворот к диалектике

В философии Канта понятие диалектики приобретает такое значение, какого оно не имело ни у кого из его предшественников в новой европейской философии. Со времен последних диалектических трактатов эпохи Возрождения диалектическая традиция пришла в упадок повсюду в Европе.

рост техники и экономики, городской буржуазии дал мощный толчок развитию точных наук: математики, физики, механики, но вместе с тем этот же прогресс мало-по-малу поставил науку в условия гораздо большей дифференциации знаний, разделения научного труда и специализации. Начинается усиленная разработка экспериментальных методов исследования, закладываются основы логики экспериментальных наук.

Эта концентрация внимания на логике экспериментального метода привела к известному сужению горизонтов логической мысли. В тесной связи с успехами экспериментальных наук мы наблюдаем в течение XVII и XVIII вв. преобладание аналитических приемов логического мышления и научного исследования. На первом плане стоит задача — описать предмет, выразить его в точных понятиях, выяснить состав его признаков, отграничить его от смежных предметов и явлений, расчленить сложный и смутный комплекс на его отдельные — простейшие по составу, легко различимые, уже известные — элементы. В том же направлении развивалась и методика экспериментальных работ. Помимо точного учета всех компонентов изучаемого явления она требует еще и технической его изоляции, выключения его из всех по возможности связей и взаимодействий с окружающей обстановкой. В опыте могут участвовать только те факторы, которые ввел сам экспериментатор. Только при выполнении этих условий экспериментатор может делать верные и точные заключения о причинной связи между наступлением какого-нибудь явления и тем фактором, который он по своему усмотрению и выбору вводит в состав элементов опыта или исключает из него.

Нетрудно понять, что усиленная разработка техники эксперимента должна была оказать влияние на логику и методологию. Культура эксперимента должна была — в сфере логической рефлексии — усилить стремление к развитию способностей анализа, расчленения, разложения, отграничения, субординации, дефиниции и изоляции.

Развивающаяся специализация, раздел единого цельного объекта между различными науками, изучающими каждая отдельную сторону предмета, вели мысль еще далее в направлении дискретного, сепаратного созерцания и изолирующего анализа. Напротив, все те связи явлений, которые не укладывались в точно отграниченные и определенные рамки эксперимента, их взаимодействие, их зависимость друг от друга ускользали от внимания, не могли быть выяснены и доведены до сознания.

Так на определенной, исторически неизбежной ступени своего развития европейская наука усваивает привычки и склонности, которые, укоренившись и объективировавшись в логической рефлексии, создают роковую противоположность метафизического и диалектического методов мышления. В течение этого периода диалектика хиреет, почти сходит на нет. Духом диалектических воззрений еще овеяны трактаты Николая Кузанско- го, Джордано Бруно. Но после них диалектическая традиция почти пресекается. Вместе с забвением диалектики приходит забвение источников и образчиков диалектического мастерства в античной философии. Читают еще, филологически изучают Платона, Аристотеля, но мало интересуются диалектикой Зенона, диалектикой того же Платона. Только скептики высоко еще ценят диалектическое искусство древних. Но они обращают диалектику в орудие уничтожения и упразднения самой философии, самого знания, самой истины. И если даже Бейлъ знает секрет антиномич- ности разума и его трансцендентных определений, то своей эрудицией он пользуется лишь для того, чтобы глумиться равно над знанием и незнанием, мудростью и невежеством.

Конечно, диалектика могла быть подавлена метафизикой лишь на время. Именно потому, что причиной ее оттеснения были не какие-нибудь глубокие явления социальной реакции, но лишь особые исторические условия и обстоятельства научного процесса, диалектика с течением времени проложила себе русло. Наряду с господствую- щими приемами изоляции, изолирующей абстракции, исподволь развивались приемы, в которых воздавалось должное конкретной связи и взаимной зависимости явлений. Само расширение экспериментальной методики, усовершенствование ее техники вели мысль к наблюдению причинных связей между такими явлениями, которые при первом приближении казались принадлежащими совсем различным сферам бытия и знания. Гонимая из области логики, диалектика неуклонно вторгалась в сферу специальных наук. Она торжествовала в математике, в аналитической геометрии, в космогонических гипотезах Декарта.

Пролагая себе победоносные пути в науке, диалектика не была, однако, порождением самих специальных наук. Она была порождением философии, теоретического философского мышления. В философии XVII в. она была представлена, кроме геометра Декарта, гением философа Спинозы. Диалектика субстанции и модусов, конечного и бесконечного, необходимости и свободы, исторически обусловленная относительность человеческих представлений о боге и его законе — вот главнейшие диалектические темы Спинозы. Но в целом философия и наука XVII в.— антидиалек- тичны. Даже в системах Декарта и Спинозы диалектические учения выделяются скорее как исключения, как гениальные предвидения на общем фоне господствующего — механистического воззрения.

Начатое Декартом и Спинозой диалектическое движение продолжалось и в XVIII в. Уже в системе Лейбница, младшего современника Спинозы, к диалектическим темам его предшественников присоединяется грандиозная, диалектическая по сути, хотя телеологическая по форме, концепция развития. Дело идет еще далее в работах французских просветителей и материалистов XVIII в. Здесь диалектикой охватываются факты общественной жизни и даже — в известном смысле — исторического процесса.. Переоценка культуры, изложенная у Руссо в слишком абстрактных и общих терминах, заключала одна- ко в себе немало диалектических интуиции и конкретных диалектических наблюдений. С еще невиданной проницательностью, в пламенных и страстных выражениях Руссо изображал диалектику экономического неравенства, диалектику феодальной культуры. Даже в наивном универсализме его протестов против культурных ценностей отразились глубокие наблюдения исторических противоречий, в силу которых величайшие культурные блага человечества — наука, техника, искусство, — захваченные привилегированными сословиями феодального общества, выродились и обратились против интересов огромного большинства остального человечества. Наконец, в социологических исследованиях французских материалистов был впервые сформулирован ряд антитез и противоречий, лежащих в основе общественной жизни и исторического развития. Классическое из этих противоречий — противоречие между социальным детерминизмом человеческого поведения и между автономией человеческих воззрений, управляющих миром, по справедливой оценке Плеханова, было одним из тех кризисов, которые будили мысль и вели науку вперед.

Но как бы ни были значительны успехи диалектической мысли в XVII и XVIII вв., нельзя ни в каком случае их переоценивать. Даже в тех случаях, когда передовые умы этого времени выдвигали несомненно диалектические построения, никогда изложение этих построений не сопровождалось у них ясным сознанием диалектической природы тех приемов, при помощи которых была достигнута истина. Ни у Декарта, ни у Спинозы, ни у Лейбница, ни тем более у Руссо или у французских материалистов мы не найдем сознательного и разработанного противопоставления той логики, которой они в своих исследованиях пользовались — господствующей логике метафизиков. Даже Декарт, который не раз едко осмеивал схоластическую логику и предоставлял ее тонкости праздному усердию школьных профессоров, не думал покушаться на ее основоположения. Выдвигая свой новый метод, он рассматривал этот метод скорее как необходимое продолжение и дополнение школьной логики; во всяком случае он был далек от какого бы то ни было сомнения во всеобщей истинности ее законов и аксиом. Неоднократно Декарт и Спиноза подчеркивали, что и для них — как и для всей предшествующей метафизической традиции — основным логическим устоем является принцип противоречия. Противоречие, полагали они, не может иметь места в бытии и не должно иметь места в мышлении. В бытии оно просто невозможно, немыслимо, неосуществимо. Что же касается мышления, то в нем противоречие и мыслимо и возможно, но здесь оно — только ошибка, заблуждение, болезненное состояние мышления. Правильная, здоровая, истинная мысль так же свободна от противоречий, как от них свободно само бытие.

Изложенное воззрение остается господствующим в логике XVII и XVIII вв. И если в умах самых смелых и проницательных философов зарождалась иногда мысль о недостаточности традиционной логики, то ни у кого не возникало сомнения в ее истинности. Логика считалась даже образцом совершенства: точности и полноты, каких вообще может достигнуть наука.

Настолько велико было господство школьной логики, что даже новаторы, осуществлявшие первые образчики диалектического мышления, не сознавали противоречия между новыми, практически уже применявшимися приемами и классическими правилами логики.

Чтобы диалектика могла стать самостоятельным и специальным предметом философского исследования, необходимо, очевидно, ясное понимание диалектической природы разума. Путь, по которому Кант пришел к этому пониманию, чрезвычайно интересен и сам по себе полон диалектических противоречий.

Как известно, главным вопросом кантовской критики был вопрос о возможности априорных знаний в метафизике. Предварительные исследования этого вопроса привели Канта к двум положениям. Во-первых, Кант полагал, что ему удалось доказать наличие априорного знания в математике и в естествознании, а также объяснить условия его возможности. Априорное, аподиктическое, всеобщее и необходимое знание существует, полагал он. Оно обусловлено строением функций нашего рассудка. Многообразие самодеятельных актов рассудка подчиняется принципу единства самосознания, и в этом принципе — корень и основание всех априорных понятий и основоположений знания. Так как форма знания независима, по Канту, от его содержания, то априорное знание возможно. Прежде чем мыслить что бы то ни было, необходимо обладать формальными возможностями мышления самых общих и абстрактных понятий и отношений. В этом и состоит назначение трансцендентальных форм рассудка. При помощи априорной схемы времени они подводят неопределенное и необозримое многообразие чувственных наглядных представлений под рубрику самых общих — также априорных — понятий, как например, понятия единства, множества, реальности, причинности, необходимости и т. д. Чтобы мыслить данный предмет как «единое», необходима логическая возможность а priori мыслить единство вообще, независимо от того, какой конкретный предмет подводится под понятие единства. Подобно тому как в основе мыслимости понятий лежат априорные правила категориального синтеза, так и в основе всех суждений естествознания лежит известная совокупность априорных основоположений чистого рассудка. Прежде чем мыслить, например, какую бы то ни было причинную связь между двумя явлениями, необходима трансцендентальная возможность мыслить понятие причинной связи вообще. Возможность эта обусловлена законом, или основоположением, причинной связи, которое дано в чистом рассудке а priori как аналогия опыта, имеющая всеобщее и необходимое значение для всего эмпирического знания. То же справедливо и относительно понятий субстанции, взаимодействия и т. д.

Наличие априорных трансцендентальных форм рассудка, составляющих необходимое условие его применения ко всякому акту научного знания, превращает рассудок в «законодателя» природы.

Аподиктичность, всеобщность и необходимость истин математики и естествознания коренится, по Канту, не в строе самих вещей, но в строе трансцендентальной сферы рассудка. Опыт только подсказывает нам идеи всяческих закономерностей в изучаемой природе, но ранга всеобщности и необходимости законы эти достигают только вследствие трансцендентальной структуры рассудка, которая сама есть не достояние опыта, но всеобщее и необходимое и притом совершенно априорное условие знания. Таким образом, «высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке». «Мы должны искать не всеобщие законы природы из [самой] природы, посредством опыта, а, наоборот, природу в согласии с ее всеобщей закономерностью — только из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и в нашем рассудке»2. И хотя законы, открываемые нами в предметах чувственного созерцания, во всем подобны тем законам природы, которые мы приписываем опыту, однако мы должны, согласно Канту, признать — особенно если мы познаем эти законы как необходимые,— что они влагаются в природу самим нашим рассудком.

Во-вторых, кантовская философия точно очертила границы априорного законодательства рассудка. Отвергнув возможность интеллектуальной интуиции, т. е. познания предметов наглядного представления при помощи рассудка, Кант вместе с тем признал, что наше знание есть знание не самих вещей, но лишь того способа, каким они даны, или «являются», нашему рассудку и чувственности. Так возникла роковая для Канта противоположность «вещей в себе» и «явлений». В самом деле: если рассудок,— как думает о нем Кант, не способен мыслить сами вещи, если суждение рассудка есть всегда «опосредствованное знание о предмете, стало быть представление об имеющемся у нас представлении о предме- те»3, то совершенно непонятно, каким образом знания, доставляемые подобным рассудком, могут иметь какое-то отношение к чему бы то ни было, кроме самих представлений этого рассудка. Каким бы «законодателем» ни выступал рассудок, какие бы законы он ни «вкладывал» в природу,— совершенно очевидно, что власть этих законов кончается там, где кончается его собственная сфера. «Априорные» формы рассудка только в том случае могли бы приводить к познанию самих вещей, если бы формы эти «влагались» в самые вещи, «диктовались» самим вещам. Но именно этого не может допустить Кант! Так как интеллектуальная интуиция, по Канту, невозможна, так как рассудок направляет свои априорные формы не на самые вещи, но лишь на представления о вещах, то закономерность, сообщаемая этим рассудком «природе», строго говоря, сообщается не природе как совокупности вещей, но лишь «опыту» — как совокупности наших представлений. Отсюда следует, что вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы для рассудка. Кант одновременно и непомерно возвышает рассудок и непомерно принижает его. Возвышает, ибо объявляет его «законодателем» природы, приписывает ему способность внедрять в познаваемые вещи то, что составляет принадлежность его собственных априорных форм и конструкций. И в то же время принижает, ибо даже априорность, всеобщность и необходимость, свойственная рассудочному синтезу, ни в малейшей мере, оказывается, не гарантирует рассудочному знанию какого бы то ни было предметного значения. Рассудочное знание объективно, но не предметно. Объективно, ибо имеет сверхъиндивидуальное значение, не зависит от произвола личного усмотрения, обусловлено необходимым строем и порядком познающей мысли, имеет силу относительно всех без изъятия случаев, подходящих под понятие данного закона. Не предметно, ибо относится не к самим вещам, но ЛИШЬ К представлениям о вещах, является всего лишь правилом синтеза этих представлений.

Итак, все формы категориального синтеза, все основоположения чистого рассудка применимы только к «явлениям». «Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима и от условий нашей чувственности, и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта»118. Какое бы всеобщее значение не имело знание, доставляемое рассудком, его всеобщность и необходимость не может касаться самих постигаемых вещей. Эта всеобщность касается только формальных условий опыта в чувственности и рассудке. Возьмем для примера понятие причинности. «Я, таким образом, очень хорошо постигаю,— говорит Кант,— понятие причины как необходимо принадлежащее лишь к форме опыта, я понимаю его возможность как синтетического соединения восприятий в сознании вообще; но возможности вещи вообще как причины я совсем не постигаю, и именно потому, что понятие причины указывает на условие, свойственное вовсе не вещам, а только опыту...»119То же самое справедливо относительно всех других основоположений рассудка. «Все априорные синтетические основоположения суть не что иное, как принципы возможного опыта и относимы отнюдь не к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта»120. По Канту, категории «служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте»121. Напротив, за пределами опыта — это произвольные комбинации без объективной реальности, «возможность которых нельзя познать а priori и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта». «Чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе»8.