2. В плену «технического рационализма»

В начале 40-х годов эта новая тенденция в «критической теории» окончательно поглощает те небольшие зачатки интереса к экономической теории, к функционированию экономического механизма общества, которые наблюдались в 30-х годах. Написанная в это время М. Хоркхаймером совместно с Т. Адорно работа «Диалектика просвещения» показывает, что в колебаниях «критических теоретиков» между идеалистическим и материалистическим способами рассмотрения истории и общества первый из них неоспоримо берет верх, подтверждая тем самым правоту марксистского положения о невозможности сохранить промежуточные, надклассовые позиции в борьбе школ и направлений философии. Печать глубокого пессимизма, неверия в прогресс человечества несут на себе в этот .период суждения «критических теоретиков» об историческом процессе, о характере современного общества, месте и роли в нем человека.

Объявляя на все времена в качестве носителя разума просвещение, неразрывно связывая с ним осуществление абстрактных идей свободы, М. Хоркхаймер и Т. Адорно рассматривают историю как смену форм «саморазрушения просвещения»214, теряющего в XX в. свои прогрессивные функции под пагубным влиянием аппарата «господства и подавления». В соответствии с этим вся история человечества предстает перед их взором как несколько ступеней развития рациональности: мифология и просвещение, господство «инструментального разума». На докапиталистической стадии развития разум характеризуется регрессом знания в мифологию, на по- следующих ступенях развития он предстает как ложное сознание и «технологический универсум».

Здесь проявляется один из основных пороков «критической теории» общества — рассмотрение исторического процесса преимущественно как движения разума, просвещения, что равносильно вообще отрицанию диа- лектико-материалистического понимания прогресса. Разумеется, было бы противоестественным ожидать от представителей «критической теории» общества принятия марксистской концепции прогресса как последовательной смены общественно-экономических формаций,, способов производства, характеризующихся определенным уровнем развития производительных сил и производственных отношений, которыми детерминируется вся совокупность духовной жизни общества.

Ни абстрактный разум, ни просвещение не способны дать верного представления о действительности, они всегда социально обусловлены системой господствующих в обществе отношений. В какой-то степени об этом догадываются и сами франкфуртские философы. «Поскольку действительное движение буржуазного общества как целого,— говорится в «Диалектике просвещения»,— отражается просвещением в виде идей, воплощенных в личности и институты, то и истина означает не разумное сознание, а их форму» К

Порабощенный различными формами влияния существующих институтов господства, изолированный от классовой борьбы общества индивид не может, естественно, конструктивно влиять на изменение сложившихся в обществе отношений. Он ищет убежище и поддержку в разуме. Его «страх перед общественными изменениями»215 является прежде всего следствием его социальной индифферентности, которая неизбежно перерастает в конформизм, нравственную и духовную деградацию. Не случайно прогресс превращается для него в инвариант регресса. Но, отмечая «естественное падение людей» їв ходе поступательного развития общества, «критические теоретики» констатируют тем самым лишь явления, лежащие на поверхности, не вникая в их причины, не видя глубокой взаимосвязи материальной и духовной сфер исторического процесса.

Однако не только институты господства выступают как разрушительные силы разума. На индустриальной стадии развития общества ему начинает противостоять еще более грозный противник, нашедший свое воплощение «в росте экономической производительности», который вызывает и обусловливает технизация процессов жизнедеятельности общественного организма. Абсурдность складывающейся ситуации состоит в том, что по мере увеличения власти человека над природой, из которой он извлекает все новые и новые силы, не только возрастает его зависимость от системы общественных отношений «индустриального общества», но и утрачивается, устаревает значение разумного элемента в этом обществе. Разум теряет свою независимость, переходя на службу техническому аппарату господства, становится «инструментальным» разумом. В связи с этим резко падает и значение идей, которые столетиями несло в себе просвещение. «С отказом от мышления,— говорится в «Диалектике просвещения»,— которое в овеществленных формах математики, машин, организации мстит забывающим его людям, просвещение отрекается от своего собственного осуществления»

Крушение иллюзий, связанных с просвещением, признание фактов всевозрастающего могущества технического аппарата капиталистического общества, в чем немалую роль сыграло близкое знакомство «критических теоретиков» с американской действительностью, в известной степени помогло им воспринять уже витающие в атмосфере капиталистического Запада идеи «технической рациональности». Решающее значение в этом имели два обстоятельства: начавшаяся в индустриально развитых странах капитала научно-техническая революция и ускоренное второй мировой войной развитие государственно-монополистического капитализма.

На духовную эволюцию представителей Франкфуртской школы в это время все более заметное влияние начинают оказывать социологические взгляды М. Вебера, в первую очередь его «концепция рациональности».

Идеи Вебера о специфике рациональности капиталистического общества были сформулированы им еще в начале XX столетия. Уже в то время, рассматривая капитализм как общество индустриальное, он подчеркивал новую особенность ряда его структурных компонентов: рациональность экономики, ориентацию на науку, рациональное управление и т. д. В «чистом виде» рациональность, согласно М. Веберу, идентична принципу калькулируемое™, т. е. базируется на точном учете происходящего и поддается количественному измерению. При более детальном рассмотрении рациональность предстает как синтез двух основных понятий, составляющих ее внутреннюю структуру: «материальной рациональности», которая по существу представляет экономику, определяемую критериями, лежащими за пределами, поддающимися расчету (и которые М. Вебер определяет как ценностные постулаты), и «формальной рациональности», которая характеризуется мерой технически возможного и применяемого человеком расчета К

«Формальной рациональности» М. Вебер придает особое значение. Важнейшим ее признаком, по его мнению, является нейтральность по отношению к тому, что в докапиталистических обществах выступало как цель, на осуществление которой была направлена производственная деятельность; иными словами, «формальная рациональность»—это абстрактный, технический разум, безразличный к социальным ценностям, лишенный всякой субъективности и случайности, подчиняющий себе все сферы материального производства современного индустриального общества. Именно «формальная рациональность», освобожденная от страсти к приобретению, от погони за прибылью, составляет, по утверждению М. Вебера, существо современного капитализма.

Безразличие веберовской «рациональности» по отношению к социально-экономическим отношениям общества, разумеется, не имеет ничего общего с марксистской характеристикой абстрактного труда как всеобщности, не связанной с определенной формой создаваемого им продукта. Не отрицая всеобщего характера абстрактного труда, как и ряда других категорий политической экономии, К. Маркс в отличие от М. Вебера настоятельно подчеркивает и другую принципиальную сторону их проявления, а именно историчность, конкретную обусловленность определенными обстоятельствами. «...Даже самые абстрактные категории,— отмечал К. Маркс,— несмотря па то, что они именно благодаря своей абстрактности— имеют силу для всех эпох, в самой определенности этой абстракции представляют собой в такой же мере и продукт исторических условий и обладают полной значимостью только для этих условий и в их пределах» К

Концепция «формальной рациональности» М. Вебера, особенно его учение об «инструментальном разуме», находит живейший отклик у «критических теоретиков» и получает определенную интерпретацию в их работах, посвященных анализу явлений современного общества, в первую очередь в работах Г. Маркузе216.

В понимании рационального их роднит главным образом то, что они абстрагируются от объективных социально-экономических взаимосвязей капиталистического общества, игнорируя диалектику производительных сил и производственных отношений, рассматривают рациональность вне социальных отношений общества.

Однако в отличие от М. Вебера, который отдавал предпочтение рассмотрению позитивных проявлений рациональности в индустриальном обществе, хотя отмечал и ее негативные стороны и даже сформулировал принцип перехода ее в свою противоположность, в центре внимания Г. Маркузе оказывается как раз эта оборотная сторона рациональности.

Существенной особенностью современного развития капиталистического общества, по мнению Г. Маркузе, является то, что его огромные технические средства вопреки логике развития рациональности несут не только и не столько блага людям, сколько всевозможные беды, страдания и разочарования. Являясь по своему назначению средством освобождения людей, техника на уровне автоматизации процессов производства и управления превращается в инструмент их угнетения. Иначе говоря, рациональность превращается в иррациональность. Это происходит тогда, когда институты индустриального общества перестают служить гуманистическим идеалам и из средства осуществления позитивных целей превращаются в самоцель.

Г. Маркузе показывает различные проявления этой иррациональности капиталистического общества: чудовищный рост манипуляции сознанием больших масс населения, идентификацию индивида с репрессивным по отношению к нему обществом, милитаризацию экономики и т. п. Но критика иррациональности капиталистического общества носит у него, как и у других представителей «критической теории», преимущественно анонимный характер, оставаясь по существу всегда классово индифферентной и потому малоэффективной.

Дело в том, что причины коренных пороков и острых противоречий капитализма Г. Маркузе ищет не в социально-экономической природе общества, а главным образом в специфике его технико-организационного развития, в особенностях проявления технической рациональности в новейшей технологии и технике.

Противоречивость кскритической теории» в этом плане состоит в том, что она вынуждена в отдельных случаях признавать социальный характер использования техники, выступать против ее общественной нейтральности. «Ввиду тоталитарного движения общества,— отмечает, в частности, Маркузе,— традиционное понятие «нейтральности» техники не может больше сохраняться. Техника, как таковая, не может быть оторвана' от ее использования»218. Однако разрешить собственными силами это противоречие («критическая теория» не в состоянии, так как рассматривает его с позиций концепции индустриального общества, оставляющей без внимания принципиальную сторону проблемы — в чьих руках находится техника, какому классу общества она служит.

Понятие «техническая рациональность» оказывается у Г. Маркузе фундаментальным в характеристике современного капиталистического общества. Степень развития «технической рациональности» определяет, по его мнению, уровень развития всего капиталистического общества и вместе с тем является одним из важнейших критериев его отличия от предшествующих систем и от существующей наряду с ним системы социализма.

Воплощенная в современной технике рациональность между тем не ограничивает сферу своего проявления только названным феноменом. Согласно Г. Маркузе, она подчиняет своему влиянию и такие надстроечные явления, как бюрократия, господство, управление, т. е. фактически пронизывает всю ткань современного общества. И все же ее определяющие позиции находятся в области действия техники. Именно производственная техника, создаваемая на основе последних достижений науки, опирающаяся на широкое использование «безличных правил» и групп «иерархически кооперированных экспертов», быстрыми темпами порабощает всю общественную практику. Это всевластие новейших технических требований Г. Маркузе характеризует как «производство и трансформацию всего вещного и человеческого материала аппаратом, сконструированным на высокопроизводительной основе, рациональность которого организует и контролирует вещи и лица, фабрики и служебную бюрократию, труд и свободное время»

Здесь Маркузе вплотную приближается к формулированию центральной идеи своей концепции «технической рациональности» — рассмотрению современного индустриального общества как воплощения «техническо- ко универсума». Постоянная, непрекращающаяся аккумуляция абстрактно-целесообразных методов, по его мнению, уже привела это общество к такому состоянию, когда техника выходит из-под его контроля. Она не поддается больше ««интересам реализации капитала», разрушает сложившиеся представления о господствующей роли социальных институтов, «вводит новые, более действенные, более желательные формы социального контроля и социальных взаимоотношений»219.

Это в свою очередь обусловливает перегруппировку сил, определяющих ход политических событий и всей жизнедеятельности общества. Производственная бюрократия якобы не только выходит из-под влияния политического аппарата управления, но и начинает брать на себя его функции, становясь господствующей инстанцией во всех сферах. «Как технологический универсум,— утверждает Маркузе,— прогрессивное индустриальное общество является политическим универсумом — самой последней ступенью осуществления специфического общественного проекта, а именно опытом преобразования и реорганизации природы как обнаженного материала господства»220.

Социально-экономические отношения под всеохватывающим влиянием «технологической рациональности», по мнению «критических теоретиков», теряют свое определяющее место в обществе, растворяются, нивелируются в технико-организационных взаимосвязях. На смену им они выдвигают новый фактор, не только обусловливающий все формы организации взаимосвязей в обществе, но и становящийся универсальной формой всевластия. В этой новой роли, по мнению Г. Маркузе, безраздельно выступает сегодня техника как форма «социального контроля и господства»221.

«Технологичность» индустриального общества обусловливает не только возрастание рациональных методов овладения природными и социальными процессами и совершенствование всех форм контроля, но и развитие унификации потребностей и сознания членов общества. Автоматизация производства и растущая производственная дисциплина способствуют быстрому росту материальных благ, а вместе с этим увеличивают шансы в достижении высокого уровня потребления огромными массами населения. Все это якобы усиливает трансформацию их сознания, гасит революционные импульсы, которые «критическая теория» рассматривает лишь как следствие материальной неудовлетворенности людей. По мере выравнивания жизненного уровня членов общества выравнивается и их сознание, становясь все более «одномерным» в своем отношении к происходящему. Теперь критика направляется не столько против социально-эко- номических, сколько в адрес организационных основ современного капитализма, ее «политичность» идет по нисходящей линии.

«Одномерность» как следствие господства «технической рациональности» в обществе характеризуется Г. Маркузе как прежде всего нивелировка потребностей, отсутствие ясно выраженных политических и идеологических требований. В применении к современному государственно-монополистическому капитализму одномерность как новый общественный феномен свидетельствует об отсутствии в его структуре действенных социальных сил, способных противостоять эксплуатации и духовному порабощению трудящихся со стороны монополий. Поэтому теоретическое обоснование и пропаганда одномерности объективно ведут к затушевыванию острейших антагонизмов капиталистического общества, к дискредитации революционной борьбы классов и партий, оправдывают идеологию классового мира и социальной пассивности. «Технический прогресс, — утверждает Г. Маркузе,— распространившийся на всю систему господства и согласования, создает формы жизни (и власти), которые, по-видимому, примиряют силы, оппозиционные по отношению к системе, разрушают и опровергают всякий протест именем исторических перспектив освобождения от тяжкого труда и господства» К

Г. Маркузе, как и другие сторонники «критической теории» общества, выхолащивая социально-классовое содержание основного конфликта современного общества, пытается дать иную по сравнению с марксистской характеристику его содержания. Согласно их утверждениям, фронт острой конфликтной ситуации, отражением которого является борьба классов, проходит сегодня не между трудом и капиталом, а между рациональностью технического аппарата общества и иррациональностью вызываемых им явлений, при этом «новый» конфликт общества представляется как неустранимое следствие «технического универсума», как фатальная необходимость, парализующая волю людей и их способность к борьбе за коренные изменения. Отказываясь признать в рабочем классе революционно-преобразующую силу общества, Г. Маркузе конструирует дилемму, из которой не видит никакого удовлетворительного выхода. «Как могут освободиться от самих себя и от собственного господства индивиды, которые свое увечье сделали собственной свободой и удовлетворением?» 222

Фетишизация могущества «технической рациональности» (даже в форме объекта критики), которой насквозь проникнута концепция Г. Маркузе, не нашла единодушного одобрения в лагере франкфуртских теоретиков. Ю. Хабермас, а также ряд представителей радикального движения молодежи (А. Шмидт, Ю. Бергман и др.) выступили с опровержением многих ее положений. Особенно дружно критике был подвергнут тезис о том, что «освобождающаяся сила техники — инструментализация вещей — превращается в оковы освобождения, становится инструментализацией человека»223.

Ю. Хабермас увидел в этом серьезную угрозу своим социал-реформистским иллюзиям. В работе «Техника и наука как «идеология»» революционному анархизму вождя «новых левых» он попытался противопоставить ряд реформистских прогнозов относительно развития современного капиталистического общества, связанных в первую очередь с верой в конструктивные возможности «общественной политической дискуссии», как антипода растущему господству техники и технической идеологии224.

Теоретики «левого» радикализма также неодобрительно встретили выводы Г. Маркузе о растущем всесилии «технической рациональности», не сулящие большого успеха пропагандируемым ими акциям протеста. В преувеличении влияния «технологического универсума» и «одномерности» в современном капиталистическом обществе они не без основания почувствовали скрытый подрыв принципов движения протеста, теоретическое обоснование его бесполезности и обреченности. Сборник статей «Ответы Маркузе», подготовленный группой «леворадикальных» теоретиков в разгар студенческих волнений 1968 г. на Западе, показывает степень их неудовлетворенности многими идеями, высказанными автором «Одномерного человека». «Маркузе предлагает лишь парадоксальные переименования,— писал с плохо скрываемой досадой Хауг, — тотальную рациональность, которая является в действительности иррациональностью;

производительность, которая в действительности является разрушением; свободу и удовлетворение, которые в действительности являются порабощением. Им не оспаривается ни один из этих моментов... Маркузе становится как бы слепым по отношению к имманентным недостаткам времени»

Следует отметить, что, несмотря на мелкобуржуазный субъективистский характер этой критики в целом, ее авторам удается порой "нащупать такие пороки в концепции Маркузе, которые затрагивают ее довольно чувствительные места225. Однако ;ни Ю. Хабермас, ни теоретики мелкобуржуазного радикализма не вскрывают наиболее существенных пороков концепции «технической рациональности».

Отрывая производительные силы от производственных отношений общества, абсолютизируя конструктивный характер влияния первых на исторический ход развития, Г. Маркузе показывает тем самым свое полное непонимание их социальной природы, глубокой взаимосвязи и взаимозависимости в рамках единого целого, каким является способ производства материальных благ. Мистифицированное объяснение им реальных отношений общества с позиций технического детерминизма, представляющего по существу вариант социального индетерминизма, проистекает из субъективистского желания согласовать реалистические представления о возрастающем влиянии техники с идеалистическим пониманием истории. Г. Маркузе отрицает определяющую роль способа производства в развитии общества, ищет основу его прогресса в духовном начале, в осуществлении «заданного проекта».

Нельзя также правильно понять объективное содержание исторического процесса, наиболее существенные противоречия на различных этапах его развития, не выяснив, «движение какого класса является главной пружиной возможного прогресса...»226. Только классовый анализ современной эпохи, которую марксизм характеризует как эпоху борьбы систем капитализма и социализма и перехода человечества к социализму, помогает выявить ее существенное содержание, а значит, и верно определить общую перспективу поступательного движения общества.