<<
>>

1. Оценка дюркгеймовской теории религии

Взгляды Дюркгейма на религию рассматривались в России еще до выхода его капитального труда, посвященного религиозной проблематике - "Элементарных форм религиозной жизни" (1912). Так Ф.Зигель в своем обзоре первого тома дюркгеймовского журнала "L'Annee sociologique" (1898) положительно оценил статью Дюркгейма "Запрещение инцеста и его источники", в которой автор объяснял феномен запрета инцеста тотемическими верованиями [1, с.491].
С.И.Гальперин в своем обзоре социологической литературы за 1902 г. изложил статью Дюркгейма "О тотемизме", опубликованную в 5-м томе дюркгеймовского журнала "Социологический ежегодник" [2, сс. 369-372]. Наиболее масштабный и теплый прием книге Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни" оказал молодой Питирим Сорокин. Он перевел на русский язык фрагменты из введения и заключения к этой книге, опубликовав их под заголовком "Социология и теория познания" [3]. В своих работах "Система социологии" и "Преступление и кара..." он часто ссылается на положения труда Дюркгейма и на собранный им эмпирический материал. Работа Сорокина о роли символов в социальной жизни написана под определенным влиянием "Элементарных форм" [4]. П.А.Сорокин специально посвятил «Элементарным формам религиозной жизни» большую рецензию, опубликованную с незначительными вариациями в двух различных изданиях [5;6]. Он высоко оценил определение Дюркгеймом религии через понятие священного, отметив сходство этого определения со взглядом на религию Н.К.Михайловского, который делил реальность на мир морально должного и допустимого, с одной стороны, и мир скверного и морально недопустимого, - с другой. Сорокин подчеркнул у Дюркгейма обширную эрудицию, умение анализировать факты, множество блестящих замечаний и остроумных сопоставлений. Хотя теория религии Дюркгейма далека от решения целого ряда сложных и запутанных проблем, "ее основные линии указывают, по-видимому, достаточно верно на источник, сущность и основные формы религиозного бытия, показывая, что прототипом божества является коллектив, а прототипом свойств божества - свойства социальной группы" [5, с.46]. В дюркгеймовской теории Сорокин подчеркнул значение символического аспекта религии и ее роль в укреплении социальной солидарности. Он согласился со взглядом Дюркгейма на будущее религии. Если под религией понимать познание мира, отличное от научного познания, то религия будущего - это безрелигиозность. Если же вслед за Дюркгеймом расширить понятие религии и исходить из того, что в действительности, что бы ни думали верующие, каждая религия была рядом положений, основанных на том опыте и знании, которые были доступны определенной группе, то "осужденной на небытие окажется лишь фантастико-символическая оболочка религии, а не то ядро, которым держалась и оболочка: деление на мир священного и не-священного..." [там же, с.47]. В этом смысле "безрелигиозных" людей нет и быть не может, всякое миросозерцание основано на "высоких ценностях", в которых всегда будут нуждаться люди.
«"Из сказанного вытекает, - заключает Сорокин, - что конкретное содержание религий, основанных на "незнании" или на плохом "знании", с течением времени неизбежно должно выветриться и замениться "новым вином", которое входило и будет входить в те же старые меха "должного" и "не-должного", "священного" и "несвященного", добра и зла"» [там же]. Рецензия на "Элементарные формы" была опубликована в 1914 г. в журнале "Русская мысль" [7]. Ее автор, П.Губер, отметил, что для изучения религий богословие оказалось вреднее, чем для любой другой области, причем это относится не только к традиции, идущей, например, от Фомы Аквинского, но и к "отрицательному" богословию Фейербаха и Конта, Спенсера и Дрэпера. Только теперь взгляд на религию как на ряд заблуждений разума начинает уступать место более объективному представлению о ней. Двумя главными предпосылками науки о религиях, согласно рецензенту, являются, во- первых, признание закономерности и необходимости религиозных переживаний, во-вторых, идея единообразия (в общих чертах) религиозного развития человечества [там же, сс.47-48]. Хотя многие видные этнологи, включая Фрэзера и Э.Лэнга, разрабатывали вопрос о тотемизме, “самое полное изложение" этого вопроса можно найти, на взгляд автора рецензии, в книге Дюркгейма. Его исследование рецензент рассматривал как вклад не столько в социологию религии, сколько в этнологическое изучение первобытных религиозных культов. Изложив теорию тотемизма, представленную в "Элементарных формах", рецензент пришел к выводу, согласно которому "Дюркгейм весьма убедительно доказывает, что именно тотемизм является почвой, на которой отлагаются все позднейшие напластования религиозной мысли" [там же, с.50]. Вместе с тем, теория познания Дюркгейма, "рассматривающая наиболее абстрактные мыслительные категории как рефлекс социологических данных", вызывает, на взгляд П.Губера, большие сомнения. Кроме того, ему не импонирует стремление автора "Элементарных форм" дать исчерпывающее и окончательное объяснение явлений религиозной психологии, так как "вполне "объяснить" возникновение религии невозможно" [там же, с.48]. В каждой религии, по мнению рецензента, есть некоторое иррациональное зерно, которое невозможно истолковать с помощью науки. "Дюркгейм слишком часто забывает об этом, и потому заключительные главы его книги много слабее, нежели описательная первая часть" [там же]. В 1932 г. уже в советской России была опубликована работа дюркгеймианца Мориса Хальбвакса "Возникновение религиозного чувства по Дюркгейму" (1924), содержащая изложение воззрений на религию основателя Французской социологической школы [8]. Николай Александрович Бердяев в своей изданной в эмиграции книге "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (1927-1928) отметил, что "Дюркгейм прав, когда считает религию фактом социальным и возводит ее к обществу" [9, с.163]. Позднее в книге "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934) он вновь подчеркнул, что у Дюркгейма, как и у Маркса, "можно найти много социологически верного о религии" [10, с.231]. Правда, дюркгеймовское социологическое истолкование представлялось ему лишь частичным, вторичным и не затрагивающим первоосновы религии, что неудивительно, учитывая религиозный характер философии самого Бердяева. Подобно этому Бергсон принимал социологическую интерпретацию применительно к "статической религии", формирующей и укрепляющей единство "закрытого" общества, но отвергал эту интерпретацию по отношению к религии "динамической" и религии в целом. Согласно Бердяеву, "...Религия есть сложное социальное явление, в котором откровение Бога, т.е. чистый и первичный религиозный феномен, перемешивается с коллективной человеческой реакцией на это откровение, с человеческим использованием его для разнообразных интересов. Поэтому религия может быть социологически истолковываема" [там же]. Бердяев признавал также социальный характер познания и его логического аппарата, логических норм и законов, понятий, языка и указывал на то, что "много верного" об этом можно найти у Дюркгейма и Леви-Брюля [там же, с.278]. В целом, однако, персоналистское мировоззрение Бердяева было противоположно "социологическому позитивизму" Дюркгейма, которого он считал "глашатаем настоящей социологической религии" [11, с.330]. Он резко критиковал присущее Дюркгейму "идолопоклонство" перед обществом как верховной ценностью и установление теоретического примата общества над личностью. "Вне человека и отношений человека к человеку общества не существует или существует как отчуждение вовне природы самого человека. Универсализм Гегеля, Маркса, Дюркгейма, Шпанна и др., признающий примат общества или государства над человеческой личностью, есть ложный универсализм и основан на логике реализма понятий, для которой общее реальнее индивидуального", - писал он [12, с.306]. Любопытно, что в конце жизни, в 1947 г., Бердяев признал преимущества субъективного метода Михайловского, с критики которого он начинал свой путь в философии: "Социолог 70-х годов прошлого века Н.Михайловский высказал очень верные мысли о субъективном методе в социологии, о борьбе за индивидуальность, об органической теории обществ, враждебной индивидуализму. Но он не имел философской культуры, был позитивистом и не мог обосновать своей точки зрения", - писал он [13, с.227, прим.]. Такое изменение теоретико-методологической позиции: от "объективного" метода - к "субъективному", - весьма характерно, так как выражало фундаментальную тенденцию российской социальной мысли.
<< | >>
Источник: А.Б.Гофман. ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ В РОССИИ Рецепция дюргеймовской социологии в российской социальной мысли. 1999

Еще по теме 1. Оценка дюркгеймовской теории религии:

  1. Оценка дюркгеймовской теории религии
  2. 1. Оценки дюркгеймовской социологии в целом
  3. 1. Оценки дюркгеймовской социологии в целом.
  4. 2. Рецепция дюркгеймовской теории разделения труда и социальной солидарности
  5. § 2. Российский “субъективизм ” и дюркгеймовский “объективизм”
  6. Глава вторая Дюркгеймовская социологическая школа
  7. 1. Китайская религия, или религия меры а. Ее всеобщая определенность
  8. 3. Отношение философии религии к позитивной религии
  9. РЕЛИГИЯ ЗЛИТ И РЕЛИГИЯ МАСС
  10. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
  11. ТЕОРИИ «ГЕРОЕВ» И «ТЕОРИИ ЧЕРТ»
  12. 2.2. ОЦЕНКА ВНИМАНИЯ МЛАДШЕГО ШКОЛЬНИКА 2.2.1. Оценка устойчивости внимания
  13. От теории «схемы» к теории «сценария»
  14. § 3. Свободная оценка доказательств. Правила оценки доказательств
  15. Религии Ведийская религия
  16. ИТОГИ «НОВОЙ ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ»: ОТ ТЕРПИМОСТИ РЕЛИГИЙ К РЕЛИГИИ ТЕРПИМОСТИ
  17. Социология религии . Религия
  18. ОЦЕНКА ТОКСИЧНОСТИ ТРАНСПОРТНЫХ СРЕДСТВ В ЭКСПЛУАТАЦИИ Оценка токсичности транспортных средств, оснащенных двигателями с принудительным зажиганием