<<
>>

Телеологическая биология.

Однако теперь невозможно пройти мимо аристотелевской концепции жизни, ибо биология — составная 169 часть физики Стагирита. Здесь ее главное отличие от физики Нового времени, которая в принципе оставляет в стороне проблему живого, по крайней мере пока здесь не стало возможным применение математических методов, совершенно чуждых Аристотелю.

Вместе с тем в этой области истолкования природы Аристотель резко противостоит Платону.

Хотя последний и выдвинул идею математического истолкования материи, но она смогла быть оценена и даже сыграла эвристическую роль только у ученых и философов Нового времени, в эпоху Галилея, Декарта и других научно-философских гениев. В основном же, как выше отмечено, Платон трактовал воззрения на природу как правдоподобные мифы. Если познание неба и всего «божественного», что с ним связано, обладало большой ценностью и достойно подлинного философа, то живая природа с ее низменными органами (особенно внутренними) вызывала не столько интерес, сколько брезгливость.

Аристотель, как подлинный ученый, преодолел подобные настроения понимая первостепенную важность исследования живого в интересах углубления своей философской доктрины. К тому же, как отмечено, философ принадлежал к семейству, в котором врачевание наследовалось от отца к сыну. Мощная эмпирическая компонента его методологии с наибольшей силой проявилась именно в этой сфере. Здесь он сделал несколько первостепенных открытий и тонких наблюдений. Например, разделил мир животных на имеющих кровь и бескровных (что примерно соответствует их позднейшему делению и а позвоночных и беспозвоночных). Первую категорию ученый расклассифицировал на пять групп. Он сделал зоркие наблюдения за новообразованием органов цыпленка в яйце. Эти и другие открытия объясняют, почему крупнейшие натуралисты XVIII —XIX вв.. включая Дарвина, видели в нем своего отдаленного предшественника.

Принципиально важна не только для физики Аристотеля, но и для его общефилософской позиции, т. е. для его метафизики, развернутая им «лестница природы». Здесь Стагирит исходит из своего фундаментального положения о континуаль^оопи, непрерывности бытия. Выше была отмечена конкретизация понятия души Аристотелем, разделившим его на три разновидности в соответствии с присущими им функциями. Поскольку в соответствии с этим жизнь отождествляемая с одушевленностью, начинается с растений, предшествующая ей материя как бы исключается из нее.

В литературе часто утверждается в связи с этим, что Аристотель, отказавшись от представлений метемпсихозы, перечеркнул и гилозоизм. Но такое воззрение неточно и даже неверно. Стагирит действительно отказался от анимизма, орфико-платоновского панпсихизма, в соответствии с которыми миграции душ объясняют оживотворенность всего сущего. Но в его общем истолковании он оставайся оргашшистом. В частности, в духе своего времени философ был убежден в самозарождении таких низших животных, как черви, угри и даже лягушки (не отрицая 170 и размножения их обычным путем).

Лестница природы начинается с

неодушевленной материи и через низшие и высшие растения, «через посредство тех, которые живут, но не являются животными, таким образом, что одно совсем мало отличается от другого вследствие их близости друг к друту» (О частях животных, IV 5), постепенно продвигаются к человеческой жизни. Следует считать поэтому, что гилозоистом (буквально — «жизнь материи», термин XVII в.) органицист и континуалист Аристотель оставался, как оставался им даже Демокрит, несмотря на близость к механицизму.

Огромна, в сущности первостепенна, роль биологических интересов Аристотеля в формировании его общефилософской методологии. Можно считать, что животный организм стал важнейшей моделью имманентно-телеологической компоненты аристотелизма. Здесь, в частности. Стагирит черпал свое убеждение в том, что «природа формы имеет большую силу, чем природа материи» (О частях животных, X 1 >- Поскольку же понятие формы — как цели, т. е. как производящей причины — выражает всю человеческую деятельность, ее целесообразность оказывается максимально приближенной к природной телеологии. Более того, «в произведениях природы "ради чего' (т. е. объективной цели. — В. С.) и прекрасное (to kalonj проявляется в еще большей мере, чем в произведениях искусства» (там же].

Искусство (tecbnej понимается здесь в самом широком смысле — и как дело мастера, PI как произведение художника. Но здесь производящая причина находится вне создаваемого предмета [простейшие механизмы строились и в Античности), в то время как природный организм самодостаточен, ибо выстраивается имманентно, из самого себя.

Здесь Аристотель ставит глобальную проблему субъект-объектности философии — проблему связи и взаимоотношения природы и искусства, человеческой деятельности, проблему, прошедшую в той или иной форме через всю последующую историю философии. Правда, до него та же проблема, хотя и менее конкретно, была поставлена Платоном в его «Тимее». Однако здесь, как мы видели, креационистское начало, исходящее от сверхприродного демиурга, взяло верх над органицист- ской спонтанностью.

Соотношение природы и искусства как оно решалось Аристотелем, возвращает нас к новым аспектам человеческого микрокосма.

Человеческий микрокосм как этическая личность. Философия как личностное мировоззрение свое конкретное обоснование находит в системе этических представлений. Можно считать, что она начинается с этической рефлексии «семи мудрецов», изречения коих заключали всеобщую императивность. Этическая компонента стала ведущей в диалектических размышлениях Сократа. Она же, в сущности, стала завершающей и фундаментальной в философеме Платона. Однако только Аристотель разработал многоаспектную этическую доктрину в трех своих произведениях, наиболее объемистым и содержательным из которых является «Никомахова этика». Он ЇЇ ввел этот фундаментальный термин (греч. ethos — нрав, характер). Выше было отмечено, что 171 этика и политика составили в классификации Стагирита действенные (практические) науки.

Этическое учение Сократа, как затем и Платона, весьма интеллектуа- лизировано. Великий идеалист, установив трехчастность души человека, подлинно моральные ценности достаточно односторонне ориентировал на ее высшуюг собственно бессмертную, разумную компоненту. А верховная идея блага, тесно увязанная с ней. малопродуктивна для истолкования деятельности конкретного человека. Аристотель весьма критично расценил это учение. Сенсуалистическая компонента его гносеологии привела, как мы видели, к выявлению сложного психологического содержания того, что именуется душой. Этическое учение Стагирита — непосредственное продолжение его психологии. С той. конечно, принципиальной разницей, что психология описывает сущее человеческого сознания, а этика формулирует до.\жное — те моральные ценности, которыми некоторые люди в той или иной степени обладают, а подавляющее их большинство должно к ним стремиться, учась решать трудную задачу в различении добра и зла. Чувственное же начало, без которого нет живого человека, укоренено в неразумной части человеческой души, которая в антропологии и тем более в этике Платона, можно сказать, принесена в жертву ее высшейг разумной части. Аристотель же стремится максимально учитывать ее роль в поведении человека, подчеркивая, что этика решает задачу изучения, а не познания поступков человека (Ник. этика, II).

Этическая интенция Аристотеля принципиально отлична от платоновской своей направленностью на интересы и поведение эмпирически постигаемого человека. Если воззрениям Платона присущи аскетические настроения, то Аристотель в фокус своих этических идей ставит достижение счастья индивида. Стагирит — крупнейший, многосторонний теоретик того направления этической мысли, которое именуется эвдемонизмолч feydaimoma — счастье, блаженство|. Этимология этого слова сохраняет образ доброго демона — реликт мифологических представлений, игравший значите,\ьную роль в жизненном умонастроении Сократа. Аристотель же, интересуясь только реальным человеком, полностью демифологизирует свое понимание его моральной жизни, цель которой заключена в стремлении к счастью.

Вместе с тем в поступках человека причудливо переплетено рациональное с иррациональным. Эмоции и страсти, как сфера иррационального в его сознании и поступках, были игнорированы в этическом учении Сократа, которое Аристотель считает поэтому совершенно несостоятельным.

Принцип верознания, составляющий важнейший компонент предмета философии, в сфере этики конкретизируется как совокупность иррациональных и рациональных факторов в деятельности души, проявляющейся в поступках человека. «Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ник. этика. I 11).

В этом контексте весьма важно различение Аристотелем непроизвольна и произвольных действий человека. Первые он осуществляет 172 как бы бессознательно, независимо от его намерений, ибо стимулы

этих действий находятся вовне, в многообразных внешних факторах, которые сплошь и рядом оказываются случайными, не поддающимися прогнозированию, иррациональными. Непроизвольные действия могут быть навязаны человеку в тех или иных ситуациях и другими людьми. Этичными поступками могут быть лишь произвольные, — когда источник действий заключен «в самом деятеле» (Ник. этика. III 3), а сами такие действия вытекают из его желаний по осуществлению тех или иных целей. При этом действия индивида — результат не столько знания, сколько воли (принятие решения — boylesis, свободный выбор — proairesis] индивида, ибо в конкретных обстоятельствах своей жизни он должен действовать, упреждая их познание. В анализ поступков человека Аристотель вводит, таким образом, важнейший фактор воли, совершенно отсутствовавший в этических воззрениях Сократа и Платона. Здесь перед нами начало длительного пути к проблеме свободы воли в ее отношении к познаваемой необходимости.

Поскольку чувственная компонента души преобладает в действиях человека над ее разумной компонентой, а этика к тому же осмысливает индивидуальное целеполагание субъекта, она не может быть совершенно достоверной и тем более точной наукой. Эмпирический фактор в целом здесь преобладает над дедуктивным. Тем не менее ее задача состоит в выработке таких рекомендаций, в которых роль как рассудочной так и разумной компонент души была бы максимальной по отношению к ее собственно чувственной части. Необходимо стремиться к гармонии чувственного и рационального.

В соответствии с двухаспектностью человеческой души Аристотель различает две категории добродетелей морального человека. Одна из них — нравснгвешше, этические добродетели, в них более значительна роль чувственного начала, они весьма тесно связаны с привычками .людей. Другая, более ценная, но по сравнению с первой значительно труднее достижимая через воспитание и обучение категория — добродетели мыслительные, дианоэлшческие, в которых максимально действен активный разум.

В анализе и формулировании подлинной добродетели Аристотель вновь обращается к триадной методологии. Не моральное действие души в той или иной жизненной ситуации обычно выявляется в двух противоположностях, крайностях порока, одна из которых выражает недостаток, а другая — избыток. Задача морального человека состоит в том, чтобы найти «середину» (mesotes) между ними. Например, одни люди отличаются трусостью, а другие — чрезмерной отвагой. Необходимо же обладать мужеством — не только в военных, но и в гражданских ситуациях. Сократ, перебирая множество жизненных ситуаций, определял мужество как знание того, чего следует и чего не следует бояться. Но при своей формальной точности это определение довольно расплывчато. Значительно более конкретно понимание мужества как середины между трусостью и безрассудной смелостью. Аналогично щедрость составляет середину между скупостью (недостаток) и мотовством (избыток]. Крайности порока будучи эмоциональными 173

противоположностями, могут переходить друг в друга, безрассудный смельчак в отдельных ситуациях может оказаться трусом, и наоборот. Необходима разъединяющая их «середина». В качестве меры она индивидуальна. Ее обретение чрезвычайно трудно для действующего человека. Аристотель не раз подчеркнул, что оно отнюдь не означает некоторой расчетливости применительно к внешним ситуациям, индивидуальной «бухгалтерию» равнодушного лица мало поддающегося эмоциям. Подлинная добродетель достигается, когда «всякий знаток» в процессе самовосприятия избирает «середину [не самой вещи], а [середину) для нас» (Ник. этика, I] 5\.

Такая «середина» обычно смещена к одной из крайностей {в приведенных случаях — в сторону избьггка|( учитывающей частЕзые обстоятельства, перед которыми человек оказывается. Здесь проявляется конкретность и индивидуально-личностная направленность этической доктрины Аристотеля.

Обретение «середины» принципиально необходимо для человека в его чувственной жизни, поскольку никто от нее не свободен. Стремление к удовольствиям и отвращение к страданиям неотделимы от человеческого существа. Аристотель чужд аскетических настроений, во многом присущих этическим воззрениям Платона. В зрительных слуховых и обонятельных восприятиях даже превышение среднего уровня может свидетельствовать о различных способностях нормального и тем более талантливого человека, и здесь крайности в сторону избытка неизбежны. Другое дело осязательные и вкусовые ошущения. В них крайности — распущенность, обжорство — могут вплотную приблизить человека к животному состоянию, к самым постыдным поступкам.

Для их избежания необходимой «серединой» становится рассудительность (phronesis). определяющаяся в достижении всех нравственных добродетелей. Это ценнейшее моральное достояние опирается на низшую компоненту разумной души, способной к расчету (logistikon), и применимо не только в чувственной жизни, но и в бесчисленных других ситуациях бушующих страстей. Такое практическое достояние можно называть благоразумием fsophrosynej. умеренностью, и оно достигается с возрастом, при накоплении жизненного опыта и б результате настойчивого воспитания. Человек, сознательно стремящийся к «середине» и достигающий ее. становится подлинно моральным, добрым и совестливым человеком. Но парадокс состоит в том. подчеркивает Аристотель, что действительно моральные, порядочные люди однообразны, а дурные и тем более порочные — разнообразны, ибо «красоту души не так легко увидеть, как красоту тела» [Политика, I, I 15).

Совершенно очевидно, что аристотелевское учение о «середине» конкретизирует фундаментальную идею меры в действиях человека, которая была сформулирована в изречениях «семи мудрецов». Устойчивость этой идеи после них не раз подчеркнул и Демокрит, в частности, в словах «Прекрасна во всем середина: мне не по душе ни изобилие. 174 ни недостаток (Аур., 749). СКОЛЬ НИ трудно достижение нравственных, этических добродетелей. но много труднее подняться к добродетелям дианоэтическим. определяемым деятельностью чистой мысли, коренящейся в активном разуме. Его гносеологическая функция, рассмотренная выше, закономерно трансформируется в высшее нравственное достояние на пути настойчивого обучения. Таковым становится теорийиая, чисто созерцательная деятельность.

Это главным образом деятельность собственно философа, постигающего «первые начала и причины». Только при достижении такой вершины появляется подлинная мудрость (sophia). Деятельностьлюбого человека ставит те или иные, более низменные или более высокие цели, руководствуется соответствующими им мотивами. У настойчивого, энергичного: интеллектуально одаренного человека достигнутые цели становятся средствами для других, более высоких целей. Аристотель высоко ценит такую деятельность свободного человека, как деятельность военачальника или государственного мужа. Но она много ниже деятельности философа, ибо их высшие, завершающие цели, сколько бы они ни были полезны и необходимы для государства, находятся вне самой этой деятельности.

Принципиально отлична от них деятельность философа и ученого вообще, ибо цель такой деятельности заключена в ней самой, она самодостаточна. «Деятельность ума, как созерцательная, отличается сосредоточенностью и помимо самой себя ке ставит никакой цели» |Ник. этика, X 7). В силу этого «удовольствие от умозрения и учения заставляет больше заниматься умозрением и учением» (там же. VII 13).

Если нравственные ценности, определяемые рассудительным компонентом разумной души, ориентированы на постоянно изменчивые аффекты и объекты человеческого мира, то подлинно разумная добродетель мудрости постигает вечные, нетленные константы бытия. Их постижение, состав.ляющее высшую эвдемонию, превращает счастье нравственного человека в его блаженство. Наслаждение, достигаемое при этом, полностью порывает с той мощной компонентой природно- телесной животности человека, к которой так или иначе вынуждены приспосабливаться нравственные добродетели.

Совершенно понятно в свете выясненных выше принципов аристотелевской метафизики, что в человеке, достигающем этой запредельной вершины бытия, «присутствует нечто божественное». Аристотель призывает: «Насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия lathanatidzeinj и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему'" в самом себе» (Ник. этика, X 7).

В аристотелевской концепции высшего назначения человека, диаметрально противоположной этическому релятивизму софистов, можно усмотреть наличие реликтов платоновской мысли. Однако принципиальное отличие первой от второй определяется отсутствием идеи бессмертия индивидуальной души, поскольку Аристотель совершенно отказался от представлений метемпсихозы, присущих Платону. Поэтому бессмертие, по Стагириту, — чисто философское бессмертие высшего, всеобщего разума, а не индивидуально чувствующей души. 175

В цитированном выше месте из «Никомаховой этики» автор, будучи сугубым реалистом, подчеркивает огромную трудность — на грани неосуществимости — блаженства, поднимающего человека до вершин божественного первоума. Тем не менее стремление к такому состоянию, к идеалу, завершающему все этические добродетели, необходимо как показатель морального самосовершенствования личности.

Важнейший социальный результат этого морального вектора человеческой личности — преодоление заскорузлого эгоизма (philavton), чрезмерной любви к самому себе, диктуемой прежде всего телесными интересами человека, игнорирующего интересы других. Одна из главных ценностей, сформулированных ??-семью мудрецами», — «золотое правило», призывающее к самоограничению человеческого эгоизма. Аристотелевская этика развивает его в многоаспектную систему различных добродетелей. Разумеется, он отлично понимает, что в человеке невозможно истребить себялюбие. Но моральный индивид максимально полно освобождается от низменности телесных интересов, оставляя их застойной массе. Здесь опять перед нами мотивы интеллектуального аристократизма.

Вместе с тем преодоление заскорузлого эгоизма, диктуемое «золотым правилом» и сочетающееся с рядом различных добродетелей, трансформирует этику как свойство морального индивида в понимание глубинных оснований жизни полиса.

От индивида к полису. Его реальные и идеальные аспекты. Чем

глубже моральное содержание личности, тем больше необходимость ее погруженности в систему общественных отношений. Аристотель глубоко осознал и интерпретировал эту элементарную истину. Широко известен его фундаментальный тезис, что человек «по природе своей есть существо общественное (полисное, государственное. —В. С), а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек» (Политика, I, I 9|. На этом тезисе стоит, в сущности, вся социальная философия — и далеко не только одного Аристотеля.

Подобно Платону, Стагирит идет к пониманию и анализу полиса от индивида, но аристотелевский индивид много сложнее и богаче платоновского как в нравственном, так и в телесно-экономическом смысле. Огромная историческая заслуга Платона состояла в выявлении определяющей роли разделения труда для формирования общества, которое он. как и многие другие мыслители Древности, отождествлял с государством, с полисом. Но, опираясь на этот тезис, великий идеалист разработал концепцию идеального, единого сословного государства, максимальная устойчивость которого выражена добродетелью справедливости. Аристотель еще глубже осознал морально-воспитующую роль полиса, государства по отношению к индивиду. Причем глубинность такого осознания стала у него прямо пропорциональной реалистично- 176 сти в понимании человека и как телесного, и как духовного существа.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Телеологическая биология.:

  1. в)              Телеологическое доказательство бытия Божия.
  2. Телеологическая трансцендентность
  3. Телеологическая компонента философии и эстетическая способность человека.
  4. Телеологические концепции в современной науке. Антропный принцип и его философские истолкования
  5. III. Антагонизм между формальной и телеологической философией морали
  6. БИОЛОГИЯ
  7. VII. Область Биологии
  8. Э.С.Бауэр. «Теоретическая биология»
  9. ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛИ, БИОЛОГИ, ХИМИКИ
  10. Биология и медицина
  11. 4.2. Междисциплинарный подход в вопросах современной биологии
  12. Биология
  13. БИОЛОГИЯ
  14. НЕОБХОДИМЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ОБЛАСТИ СОЦИАЛЬНОЙ БИОЛОГИИ
  15. §2.1.2.2. Гуманистическая культура и биология человека
  16. Биология и селекция
  17. ЧАСТЬ // ш ОСНОВАНИЯ БИОЛОГИИ