1. Проблема познаваемости мира и ее отражение в понятии бога

Понятие бога в значительной мере, если не главным образом, определяется таинственностью его воображаемого объекта, бесконечно возвышающегося над человеком. Это понятие подчеркивает тщетность познавательных' усилий человека, его максимальную зависимость от неких таинственных и неконтролируемых сил. Эту определяющую функцию многообразных представлений о боге можно назвать мистифицирующей функцией. Ее роль — в том, чтобы набросить покров максимальной таинственности на всю сферу действительности (природной и тем более человеческой), нередко объявляя еще непознанное непознаваемым, чтобы всемерно сузить познавательные возможности человека. Значение этой функции многократно возрастает на монотеистической стадии развития религии, когда - объектом поклонения становятся весьма усложнившиеся в новых исторических условиях силы социального и морального отчуждения.

Мистифицирующей функции понятия бога противостояла его противоположная функция, отражавшая успехи познающего п действующего в меру этого познания человека. Эту функцию можно назвать интеллектуализирующей. Для религии она является вынужденной, ибо в соответствии с ней считается, что бог дол- кен не только держать людей в страхе, но и поощрять их к тем или иным действиям в определенных обстоятельствах. От этой функции религия не может отказаться, поскольку она бессильна игнорировать реальную жизнь. Данная функция уже не столько религиозная, сколько философская.

Философский бог, например аристотелевский, в принципе был неприемлем для монотеистической религиозности и ее догматики. Конечно, и она не могла полностью отказаться от интеллектуализирующей функции понятия бога, что означало бы игнорирование познавательных способностей человека, полный разрыв с самой жизнью. Поэтому, например, уже в Ветхом Завете утверждается, что бог-творец «все расположил мерою, числом и весом» (Прем., 11, 21), и эти слова широко использовались при осмыслении мира христианскими философами, начиная с Августина. Опору на платоновскую концепцию идей при осмыслении деятельности креационистски понимаемого бога, присущую тому же Августину и другим философам, тоже следует рассматривать как дань интеллектуализирующей функции понятия о боге. Однако в религиозно-монотеистической философии такая функция не могла быть основной, ведущей. Бесконечное всемогущество единого и сверхприродного бога в монотеистических религиях обычно приводило богословов к всемерному возвышению воли бога и пропорционально этому к более или менее значительному затенению божественного ума. Отсюда резкое преобладание в богословской мысли мистифицирующей функции понятия бога над интеллектуализирующей (особенно, конечно, в сугубо мистических произведениях, какими в христианском мире в эпоху средневековья были «Арео- пагитики», обладавшие тогда колоссальным влиянием).

Если для средневековой ортодоксально-монотеистической философии, будь то христианская, мусульманская или иудейская, значительно более характерен крен в сторону мистифицирующей компоненты понятия бога, то оппозиционная философия той эпохи, ориентированная на Аристотеля, неоплатонизм и некоторые другие античные образцы, напротив, стремилась всемерно выдвинуть пнтеллектуализирующую компоненту этого понятия. Например, аль-Фараби, Ибн-Сина и Ибн-Рушд с особой силой подчеркивали интеллектуальное содержание божественной деятельности, оставляя в тени волевое. Результатом такого фундаментального переноса акцентов стало убеждение названных философов и их сторонников в принципиальной возможности познания реального мира. Та же проблема в христианской философии средневековья породила ряд еще более сложных решений, более всего концентрировавшихся вокруг проблемы гак называемой двойственной истины.

Другой момент, который здесь необходимо констатировать, связан с соотношением теологии и философии, обычно отождествлявшейся — в эпоху средневековья и позже — с метафизикой (разумеется, в ее аристотелевском смысле умозрительного и максимально обобщенного значения). Названные выше философы, подчеркивавшие интеллектуализирующую функцию понятия бога, стремились поставить теологию в зависимость от метафизики. Ортодоксальные же богословы, для которых мистифицирующая функция была определяющей, все же допускали более или менее значительные элементы метафизики при осмыслении тех или иных догматов представляемого ими вероучения. Наиболее яркий пример решения этой фундаментальной задачи схоластики был дан в теологическом синтезе Фомы Аквината. У философов-рационалистов рассматриваемой эпохи (собственно, они и представляли прежде всего передовую философию, о которой у нас идет в основном речь) теология в еще большей мере была подчинена метафизике. В целом же в эпоху средневековья можно констатировать длительное господство теологии, трактуемой прежде всего как догматическое богословие, в котором доза философии-метафизики была минимальной. Продолжая испытывать огромное давление со стороны этого богословия, Декарт, Лейбниц и другие философы- рационалисты XVII в. восстанавливали глобальное философское значение метафизики, причем подчиняли ей и теологию как учение о едином боге, понятие которого было необходимо и для самой метафизики. Кстати говоря, у Спинозы теология почти полностью растворилась в метафизике. Для Гоббса же или Локка, представлявших прежде всего эмпиристическую линию в гносеологии, теология, по существу, отождествлялась с догматическим богословием, хотя ни первый, ни второй отнюдь не отбрасывали полностью понятие бога.

Следовательно, мы снова приходим к понятию единого бога с выясненным выше раздвоением его гносеологических функций.

Никак не следует игнорировать серьезность этой проблемы, которая занимала отнюдь не одних лишь идеалистов, но в иной форме затрагивала и материалистов. Например, самый радикальный материалист рассматриваемой эпохи — Т. Гоббс отнюдь не мог обойти этой проблемы, правда, пытаясь иногда решать ее в духе античных натуралистических представлений, объявляя бога весьма тонким, хотя и непостижимым, телом

Предшествующая философская традиция, начиная с первых шагов древнегреческой философии, выработала два основных представления о боге. Одно из них с различной степенью последовательности отождествляло его с мировой целостностью, и его принято именовать пантеистическим (характерно, что сам термин «пантеизм» возник на исходе рассматриваемой эпохи, в самом начале XVIII в., одним из первых его стал употреблять Толанд). Пантеистические представления о боге обычно деперсонализировали его, особенно в натуралистическом варианте пантеизма, погружая бога в глубины природы. Ренессансная натурфилософия XVI в. в основе своей была пантеистической, она понимала мир как живой организм, объективизировала чувственную способность, что принято обозначать термином «гилозоизм» (термин возник в XVII в.). Однако не только в мистическом, но и в натуралистическом вариантах пантеизма бог мыслился как особое бы- тие, бытие sui generis. Таким он оставался даже у Спинозы, ибо его отождествление бога с субстанцией и одновременно с природой вовсе не означает, что от бога у него «ничего не осталось», как у нас весьма часто утверждается 2. Другое дело, что функция понимаемого таким образом бога в конкретных условиях той эпохи становилась антирелигиозной и даже атеистической.

Иной философский вариант осмысления бога принято именовать деистическим (опять же характерно, что сам термин «деизм» возник в социнианских кругах в конце XVI в.). Деистический бог — бог внеприродный и одновременно весьма абстрактпый, полностью лишенный чувственных черт. Его определяющие атрибуты — обычно интеллектуализированные атрибуты человека, заимствованные из его умственной деятельности. Родоначальником трактуемого таким образом философского понятия бога можно считать Аристотеля. Причем не следует думать, что пантеистические и деистические представлення о боге у всех философов были взаимоисключающими. Не так уж редко они взаимодополнялись.

Как пантеистическое, так и деистическое понятия бога содержали в себе и мистифицирующую, и интеллектуализирующую стороны. В свете вышесказанного попятно, почему передовые философы данной эпохи (и прежде всего рационалисты в более узком, собственно гносеологическом смысле этого термина, т. е. те, кто и продолжал традицию метафизики) выдвигали на первый план интеллектуализирующую сторону понятия бога, ибо в значительной мере, если не главным образом, на ней и покоилось її ч убеждение в познаваемости мира. Спиноза — наиболее радикальный рационалист, прямо объявлял бога (имея в виду прежде вино сугубо религиозное его понимание) «убежищем незнания» (asylum ignorantiae) 3. Вполне закономерно, что автор «Этики» полностью отказался от такого традиционного атрибута бога, каким всегда выступало его всемогущество, неотделимое от божественной воли, атрибута, выражавшего творящую суть внеприродного бога. Развивая воззрения названных выше (как и ряда не названных здесь) сугубо неортодоксальных средневековых фило- I офов, Спиноза фактически ликвидировал божественную волю, полностью растворив ее в понятии божественного ума. Последний in. 1л трансформирован им в мыслительный атрибут бога-субстан- цни природы, притом в атрибут сугубо логический, делавший воз- миа.иым в силу отождествления логического основания с реальной причиной беспредельную познаваемость мира.

I (опрос о мистифицирующей и интеллектуализирующей функ- цни\ понятия бога, пантеистического или деистического, неотделим от так называемых доказательств его существования. Но, в сущности, любое доказательство бытия бога свидетельствует об иии ллсктуализирующей функции данного понятия, ибо стремится нома п. такое бытие убедительным для ума. Напомним, что так Иннывасмое космологическое доказательство, исходившее (во всех (Ми вариантах) из идеи конечности мира, противопоставленного Ли у, и берущее начало в философии Аристотеля, было возобнов- лено Аквинатом и продолжало играть определенную роль в деистических истолкованиях природы в рассматриваемую эпоху (например, у Гоббса). Это «доказательство» приводило к телеологическому истолкованию мировой целостности.

Особую роль играл так называемый онтологический аргумент в пользу бытия бога. Он сложился в контексте средневекового западноевропейского схоластического реализма и его автором обычно считают Ансельма Кентерберийского. Бог в качестве «Существа. превыше которого ничего невозможно помыслить» (Ens qui maijus cogitari non potest, nequit), с необходимостью должен обладать собственным, и притом максимальным, бытием — в силу объективно-идеалистической логики, отождествляющей понятийные конструкции с самой реальностью. Онтологическое доказательство, ставившее божественное бытие в зависимость от человеческого интеллекта и, в сущности, составлявшее основу убеждения в тождестве мышления и бытия, толкало средневековую философскую мысль в сторону пантеистических представлений. По этим гносеологическим основаниям Аквинат отказался от него в пользу более эмпирических «пяти путей». Рационалистическая метафизика XVII в. в лице Декарта, Спинозы и Лейбница вернулась к нему в целях подкрепления своего панлогизма. В меру такого возвращения им свойственны пантеистические мотивы, хотя Декарт и Лейбниц остались в основном деистами, а стопроцентным пантеистом систематически заявлял себя Спиноза.

В связи с онтологическим доказательством, стержень которого составляет понятие актуально бесконечного абсолюта, отождествляемого монотеистической религиозной мыслью с личным вне- природным богом, очень важно подчеркнуть, что данное понятие н в рассматриваемую эпоху, быть может как никакое другое, выявляло мистифицирующую и интеллектуализирующую функции, понятия бога. Действительно, для названных выше творцов рационалистической метафизики рассматриваемой эпохи (хотя и не только для них), в особенности для Спинозы, понятие актуально бесконечного абсолюта представляло собой максимально широкое и предельно ясное понятие интеллектуальной интуиции, на котором 'основывается все остальные. Философы же; склонявшиеся к эмпиризму, рассматривали понятие актуально бесконечного абсолюта как выражение полной темноты и считали его подлежащим ведению не столько философов, сколько богословов. Поскольку, например, согласно Гоббсу, «всемогущий бог непостижим» 4, ему противопоставляется потенциальная бесконечность мира, деистически отгороженного от актуально бесконечной темноты божественного существа и вполне поддающегося познавательным усилиям человека.

Соотношение актуальной бесконечности (infinitas, infini) н потенциальной бесконечности, или безграничности (indefinitas indefini),— одна из наиболее значительных страниц онтологии v гносеологии рассматриваемой эпохи.. Интересно отметить в этом контексте, что философы, предельно заострявшие мистифицирующую функцию понятия бога, признавали бесконечность лишь в ее первом, актуальном смысле. Таким был, в частности, Паскаль, для которого безграничность была лишь вариантом конечного.

Выявление интеллектуализирующей стороны понятия бога, (точнее, даже усиление данной функции этого понятия) в наибольшей мере связано с еще одним аргументом в пользу бытия бога, наиболее специфическим для философско-религиозной мысли рассматриваемой эпохи. Мы имеем в виду так называемый физико-теологический аргумент, который постепенно стал основным аргументом деизма XVII—XVIII вв. или, во всяком случае, аргументом, наиболее значимым для деистических представлений об отношениях бога к миру созданной им и познаваемой человеком природы. Идеи, подкреплявшие этот аргумент, нарастали постепенно с XIV—XV вв.,- свидетельствуя об усиливающейся производственной способности человека, создававшего все новые механизмы. Космический механизм особенно охотно сравнивали с часами, а затем с фабрикой. Успехи механических наук, в особенности астрономии, придавшие, казалось, окончательную точность космическому механизму, превратили бога в надмирового мастера, некогда создавшего его. Ньютон, внесший наибольший вклад в'установление параметров небесно-земного механизма, в «Общем поучении» к своему главному труду сделал как бы итоговое заключение в пользу физико-теологического аргумента: «Такое изящное соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа» 5.

Как уже указывалось, интеллектуализирующая функция деистического понятия бога определялась прежде всего минимизацией этого понятия по отношению к природе, становившейся в меру этого все более доступной познавательным действиям человека. К тому же деизм по сравнепию с пантеизмом в большей мере десенсуализировал понятие бога, ориентируя его прежде все- HI па логическое творчество человека. И в этом отношении пока- ііаіеліш не столько бог Ньютона, объявившего пространство его «чувствилищем» И вопреки своему ! убеждению в. прочности космического механизма говорившего о непосредственном, вмешатель- ч;тве бога в природные процессы (мы не можем останавливаться сейчас на связанных с этим физических соображениях великого естествоиспытателя), сколько бог Лейбница. Главным атрибутом бога у него фактически становится знание. Интеллектуализирую- щая функция понятия бога подчеркнута наиболее частым его синонимом— Сверхмировой Разум (Intelligentsia Supra-mundana) — и, в сущности, восходит к Аристотелю. Типично деистической и интеллектуализирующей является и знаменитая концепция Лейбница о предустановленной гармонии, в силу которой монады с самого начала их создания «запрограммированы» таким образом, что результатом их имманентной познавательной деятельности становится мир, доступный человеческому познанию. Об интеллектуализирующей функции понятия лейбннцевского бога свидетельствует п такое важнейшее его свойство, как способность к бесконечному анализу, благодаря которому подавляющее большинство случайных истин, или истин факта, как они даны на опытно-чувственном человеческом уровне, на божественном превращаются в вечные истины, или истины разума. Аналогичную роль играет и бесконечный Разум (Intellectus infinitus) Спинозы.

В данном разделе, посвященном вопросам гносеологии, мы не можем входить в рассмотрение различия между материалистическими и идеалистическими вариантами деизма. В интересах интерпретации гносеологии данной эпохи,-не мыслимой без понятия бога, необходимо еще раз подчеркнуть, что для выявления его ' интеллектуализирующей функции, призванной усиливать веру человека в свои способности, возможно, наибольшую роль сыграла минимизация деятельности бога по отношению к природе. Декарт одним из первых разработал именно такое -деистическое представление об отношении бога к природе. Так, согласно его раннему «Трактату о свете», деятельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей определенного количества движения, после чего природа сама складывается в стройное мироздание. Тем самым мистифицирующая функция бога проявилась здесь в творении двух «чудес», объяснение которых выходило за рамки сугубо механистического истолкования природы (да еще в его картезианской форме),—в создании материи и сообщении ей первотолчка.

Необходимо здесь подчеркнуть, что, говоря о мистифицирующей функции понятия бога, постоянно толкающей в сторону агностицизма, мы отнюдь не утверждаем, что эта определяющая сторона данного понятия препятствует человеку в каждом его познавательном акте. Такая сугубо религиозно-мистическая трактовка понятия бога (от которой были свободны даже многие схоластики) полностью исключила бы его интеллектуализирующую функцию. Философы-рационалисты XVII в., обращаясь к мистифицирующей стороне данного понятия, стремились подчеркнуть лишь непознаваемость того, что не могло быть познано достижениями тогдашней науки. -Что же касается интеллектуализирующей функции понятия бога в его картезинской интерпретации, то едва ли не с

наибольшей силой она выражена тем широко известным положением метафизики Декарта, согласно которому бог «не может быть обманщиком» и представляет собой последнее основание истины,, сколько бы ни сомневался в ней человек и не отчаивался иногда в ее поисках.

Об интеллектуализирующей функции понятия бога иногда говорили и эмпиристы. Например, Локк подчеркнул в одном из своих произведений: «Озаряя ум сверхъестественным светом, бог не гасит естественного света» 6. Декарт же не раз говорил о преимуществах естественного света перед сверхъестественным. Напомним здесь, что в августианской традиции, с новой силой возродившейся в данную эпоху, божественный свет мог быть только- сверхъестественным, а его естественная принадлежность человеческому уму — только видимость, свидетельствующая о недостаточной проницательности последнего.

Однако для эмпиристов все же более характерно выдвижение на первый план мистифицирующей стороны понятия бога, несмотря на все успехи научного знания. Френсис Бэкон, например, не раз писал, что существование бога явствует не из чудес, яшбы содеянных им (что всегда подчеркивали религиозные сторонники сугубо мистифицирующей функции понятия бога), а ненормальных и повседневных процессов природы. Если человек не останавливается на частных причинах, а постигает их все более широкую цепь, он якобы с необходимостью должен прийти к богу, ибо лишь «поверхностная философия склоняет ум человека к. безбожию, глубины же философии обращают умы людей к религии» 1. Преимущественно мистифицирующую функцию деистически трактуемого бога подчеркнул и Гоббс, не признававший никакой ясности в понятии актуальной бесконечности п считавший непознаваемыми вопросы о величине и возникновении мира, о- возникновении самого человека и даже о происхождении такой его специфической способности, как речь — выяснение этих вопросов он считал делом не столько философов, сколько богословов8. В данном случае непознанность действительно очень трудных (даже для современной науки) вопросов трактуется как их принципиальная непознаваемость. В сущности, именно эту особенность науки рассматриваемой эпохи имел в виду Энгельс, подчеркнувший в своем известном высказывании, что эта наука «все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» 9.