Антисенсуализм и антикантианство Гегеля. Его панлогизм, абсолютный идеализм и проблема Бога.

В третьем из этих «отношений» Гегель вскрывает несостоятельность позиции Якоби, для которой непосредственная вера в существование Бога не требует никакой развернутой демонстрации. Для автора «Науки логики» такая позиция совершенно бесперспективна и просто нефилософична, ибо «философия не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного шатания мыслей» (1, с. 201). Убедительность философских построений прямо пропорциональна их обоснованности.

Логика в трактовке Гегеля объединяет логос как в его универсальном, рационализирующем смысле, многократно зафиксированном в качестве синонима знания во множестве философем и мировоззренческих позиций Античности, так и в конкретности традиционной, аристотелевской логики. Занятие логикой особенно эффективно в приобретении искусности мышления, «так как эта наука есть мышление о мышлении» (там же, с. 108), повторяет автор формулу Аристотеля, но теперь уже не только по отношению к Богу, как было у Стагирита. Для обретения четкости понятия как выражения целостности любой 710 вещи Гегель систематически призывает идти от мышления (Denken) к размышлению (Nachdenken), к рефлексии, которая и составляет подлинную суть человека, поднимающую его над всеми другими существами. Любой единичный человек натуралистичен, как один из предметов разрозненной природы. Его глубочайшее призвание заключено в познавательной деятельности, преодолевающей эту разрозненность и собственное одиночество. Проявляя огромную историко-философскую и культурно-историческую эрудицию, автор «Науки логики» стремится на множестве примеров выявить обобщающе-познавательную силу понятия, делающего его носителя подлинным «образом Божьим». Здесь Гегель с необходимостью должен был решать основоположную гносеологическую проблему соотношения опытно-эмпирического и рационально-обобщающего факторов знания.

Многовековую формулу сенсуализма — «нет ничего в рассудке, чего прежде не было бы в чувстве» — автор «Науки логики» решительно отбрасывает (§ 8), повторяя, по примеру Лейбница, что нет ничего в чувстве, чего прежде не было бы в рассудке. В «Философии духа» (§ 442) автор говорит о несостоятельности Кондильяка, пытавшегося (в «Трактате об ощущениях») раскрыть происхождение интеллектуальных способностей из разрозненных ощущений. Доказывая несостоятельность сенсуализма, Гегель стремится раскрыть и философскую ограниченность эмпиризма. Его критика развернута во «втором отношении мысли к объективности».

Гегель, конечно, видит жизненную необходимость опытного, эмпирического фактора знания. Его научность, действенность, однако, невозможна без аналитических стремлений, приводящих к наиболее точным результатам. Любое единичное восприятие при этом как бы распадается на мысленные, рассудочные общности — материя, сила, одно, многое и т. п. Тем самым эмпиризм «превращает конкретное в нечто абстрактное» (там же, с. 150). Здесь выявляется главный философский порок эмпирического аналитизма — распад целостности предмета, не позволяющий постичь его во все более широких связях. К тому же для эмпиризма существен не столько субъект, сколько внешний объект. Отсюда трансформация эмпиризма в материализм, для которого подлинная объективность заключена в максимальной абстракции материи. Ее невоспринимаемость чувствами выявляет, по Гегелю, несостоятельность материализма, как и эмпиризма.

Понятия как определенность мыслей присущи прежде всего субъекту — важнейшему проявлению «живого духа». «Представления можно вообще рассматривать как метафоры мыслей и понятий» (там же, с. 87). Здесь, конечно, определяющая позиция идеализма, восходящая к Платону.

Философская доктрина, в критическом преодолении которой Гегель в особенности стремится обосновать собственную, — это доктрина Канта. Как и позицию эмпиризма, автор «Науки логики» трактует ее во втором отношении мысли к объективности на том основании, что автор «Критики чистого разума» считает: чувственный опыт — начальная и даже единственная почва устойчивого познания. Заслугу Канта Гегель видит в том, что тот обратился к исследованию форм мышления.

Однако неискоренимым пороком автора «Критики чистого разума» его оппонент считает отрыв и даже противопоставление этих духовных форм объектам, бытию. Он категорически объявляет такую позицию субъективным идеализмом, против чего Кант в свое время решительно протестовал. Исследование значимости форм познания еще до его начала Гегель иронически сравнивает с намерением того схоластика, который хотел научиться плавать на берегу, прежде чем войти в воду. Только в процессе познания, подчеркивает автор «Науки логики», «должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика» (там же, с. 154).

Здесь проявляется зависимость Гегеля от доктрины интеллектуальной интуиции Фихте, хотя и не Шеллинга и последовавших за ним романтиков. Их интуиция, правда, тоже именовалась интеллектуальной (intellectuelle Anschauung), но, отвергая опосредствование, связь с рассудком, впадала в алогизм, совершенно неприемлемый для логицизма Гегеля.

За философией Фихте же, по мнению автора «Науки логики», остается та «огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует показать определения мышления в их необходимости, что их непременно следует дедуцировать» (там же, с. 157). При этом по сравнению с Фихте Гегель усилил фактор опосредствования, невозможный без деятельности рассудка.

Последовательнейший идеалист, отвергавший кантовский дуализм чувственного и интеллектуального и утверждавший, что критика познания возможна только в процессе его, в сущности, тоже опирается на феномен интеллектуальной интуиции, перечеркивающей определенную разрозненность «перегородок» в «Критике чистого разума». Довольно подробное изложение методологии Канта, как и ее критику, Гегель дает в третьем томе своих «Лекций по истории философии».

Однако при всем неприятии кантианства Гегель не может уйти от таких его основоположных понятий, как «рассудок», «разум» (между которыми, говорит автор «Философии духа», «до Канта у нас не проводили никакого определенного различия». 2, с. 309), «идея», трактуя их совершенно иначе в сравнении с «Критикой чистого разума». При этом Гегель систематически именует свою позицию как абсолютный идеализм — в противоположность кантовскому «субъективному идеализму». Наиболее общим выражением названной позиции служит по- нятийность, трактуемая очень широко, как синоним логизированной «научности» и при том сугубой объектности.

Эта сфера неотделима и от проблемы Бога. Автор первой «Науки логики» четко формулирует такую связь: «Логику... следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков 712 он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то

ни было конечного духа» (4. 1, с. 103). Но «сотворение» многократно трактуется как вневременной процесс.

Тем самым креационистская идея, по существу, формальна, представляет собой официальную дань времени. Гегель равнодушен к личностному, теистически трактуемому Богу. Лишенный волюнтаристской компоненты всемогущества, максимально интеллектуализированный Он, в сущности, имманентен, а не трансцендентен. В целом эту позицию автора «Науки логики» следует трактовать как логизированный пантеизм, хотя сам идеалист в общей характеристике своей позиции избегает этого термина.

Здесь весьма показательно отношение Гегеля к Спинозе, которому он особенно многим обязан в разработке своей метафизики. Как выше установлено, автор «Этики», с одной стороны, противопоставлял безличного Бога-субстанцию как синоним целостности, универсума миру конечных, разрозненных вещей. Но вместе с тем последние как проявление порожденной природы нередко отождествляются и с Богом, и тогда его пантеизм становится натуралистическим. Отсюда и многочисленные трактовки спинозизма как атеизма. Для Гегеля они совершенно неприемлемы. В § 151 «Энциклопедии» автор отвергает присущность спинозовского Бога конечным вещам. Трактуя его только как целостность, противопоставленную им, Гегель объявляет спинозовский пантеизм акосмизмом, отрицанием мира. Позицию самого немецкого идеалиста невозможно — при самых различных формулировках — трактовать иначе как пантеизм или рационализированный панэнтеизм. В § 246 «Энциклопедии» можно прочитать, что «Бог как абстракция не есть истинный Бог, истинным Богом он является лишь как живой процесс полагания своего другого — мира» (1, т. 2, с. 24), как абсолютно активное бытие.

Гегель-органицист возвращается к онтологическому доказательству бытия Бога, утверждавшемуся в западноевропейской схоластике Ансельмом Кентерберийским, отвергнутому Фомой Аквинским, снова восстановленному Декартом и Спинозой в контексте превосходства метафизики актуальной бесконечности над конкретностью бесконечности потенциальной. Кант, как выше рассмотрено, свои опровержения умозрительных доказательств бытия Бога основал на отвержении интеллектуальной интуиции, в фокусе которой заключена идея Бога как некоей первосущности, не имеющей никакого эмпирического оправдания. Гегель теперь, в «Науке логики» (первой части «Энциклопедии философских наук») и в «Лекциях по истории философии», фактически противопоставляет позицию Ансельма кантовскому разрыву субъекта и объекта на уровне разума.

Гегель обращается к позиции основателя западноевропейской схоластики, потому что видел в нем философа, который не только утверждал непосредственность веры в Бога, на каковой только и настаивали Якоби и его предшественник Гаман, но и, в отличие от них, считал необходимым, укрепляя ее, обосновать это средствами рассудка и разума.

В позиции Ансельма для Гегеля принципиально значимо тождество субъекта и объекта на уровне Бога как тотального разума. В «Лек- 713

циях по истории философии» автор объединяет Ансельма, Декарта и Спинозу как тех мыслителей, которые утверждают «единство бытия и мышления», и противопоставляет их позицию кантовскому отвержению онтологического доказательства бытия Бога (5, т. XI, с. 438).

В таком контексте Гегель, в сущности, отвергает многовековую апофатическую традицию, настаивавшую на непознаваемости Бога, всемерно подчеркивавшую его мистифицирующую суть. Автор «Науки логики» постоянно провозглашает «веру в могущество разума», вполне постигающего Бога. Для него несомненно, что «единство понятия и бытия и составляет понятие Бога» (1, т. 1, с. 174). Такая трактовка Бога предельно подчеркивает его интеллектуализирующую суть, выражающую понятийность бытия, его безграничную познаваемость.

Ученик и последователь Гегеля Иоганн Эрдманн для наиболее адекватной характеристики его общефилософской позиции предложил (1853 г.) термин панлогизм, фиксирующий постоянное превосходство разумного над неразумным, преходящность последнего. Суть панлогизма самим Гегелем была выражена (в «Философии права» и в § б «Энциклопедии») широко известной формулой: «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно» (там же, с. 89), потому что «разум есть душа мира... его имманентная сущность» (там же, с. 127).

В принципе панлогизм как тождество бытия с мышлением в его максимально общих понятиях и категориях приложим ко всем он- тологизированным построениям метафизики, начиная с Парменида. Эмпиристская позиция, максимально заостренная Юмом, полностью перечеркивала панлогизм. Кант, разбуженный Юмом от «догматической дремоты», противопоставляя субъект объекту, в принципе присоединился к той же позиции. Абсолютный идеализм Гегеля восстанавливал панлогизм, при этом не только в его фундаментальном значении совпадения мышления с бытием, но и в более частных и конкретных разделах его философской энциклопедии, которые нам предстоит рассмотреть в дальнейшем.