<<
>>

3. Монизм и монадология — два пути к «гармонии мира»

Философия Декарта не была и не создавалась кач закопченная система абсолютной истины. В работах французских исследователей за последние тридцать лет это было детальным образом продемонстрировано. Ф. Алкье, А.
Моиье, И. Белаваль, Ж. Ла- порт, А. Робине, Ж. Роди-Леви и другие показали, что между гремя узловыми пунктами картезианской онтологии — человеком, природой и богом — существуют «промежутки», исключающие возможность плавного систематического перехода от одной гетерогенной реальности к другой — «опосредствования», как выразился Гегель, который специально изобрел эту процедуру для постепенного восхождения к абсолюту. Из этого следует, что картезианство не обещало и не давало исчерпывающего объяснения мира, в котором признавалось очень много непонятного и даже непостижимого. Рационализм Декарта был сопряжен со значительной долей критицизма и скептицизма, и не только в том смысле, что Декарт начинает с сомнения, чтобы установить незыблемые основания познания, но и потому, что ему и в философии были присущи осторожность и трезвая уравновешенность ученого. Настоящий ученый знает, что он знает и чего не знает. Так и Декарт: он, например, резко разделяет божественное и человеческое, и это потому, что наше знание, наша наука носят человеческий и только человеческий характер. И даже доказатеЛь- Iі ню бытия божия у него антропологично, основано на непосред- с| венном сознании несамодостаточности, ограниченности, несо- вершенства человеческой природы. Нельзя сказать, чтобы философия Декарта была бессистемна, требование систематичности прямо сформулировано в его знаменитых правилах метода, но это системность па манер позитивного знания, системность постольку, поскольку позволяют факты, а не категорический императив спекулятивного разума.

Спиноза в этом отношении — прямая ему противоположность. Это спекулятивный ум par excellence, стремящийся к предельно широкому охвату реальности и лишь эпизодически мыслящий в духе естественных наук. Немудрено, что ему претит тройственность онтологической модели картезианства, он хочет все свести к единому принципу и достигает этого. Но какой ценой — вот что хотелось бы сейчас выяснить. Вся система спинозизма представляет собой развертывание одной основной идеи — идеи субстанции. Углубившись в это понятие с тем спекулятивным пылом, которого начисто был лишен слишком «земной» ум Декарта, Спиноза пришел к выводу, что множественность субстанций — противоречие в определении, совершенно нетерпимое в системе воззрений, декларирующих приверженность «геометрическому методу». Соответствующая своему понятию субстанция может быть только одна, ибо субстанция есть самобытность, не терпящая ограничений, но если б субстанций было несколько, ни одна из них не была бы самодостаточной, что противоречит исходному смыслу понятия.

Казалось бы, все это — «логическое развитие» картезианства, тем более что почти в каждом определении Спинозы содержится ссылка на то, что «ум представляет себе», т.

е. на интуицию яс ного и отчетливого ума. Ио «ум» Спипозы весьма отличается от «ума» Декарта. Во-первых, здесь совершенно различны основоположения, т. е. первичные очевидности. У Декарта первичная очевидность — «я мыслю», а у Спинозы то, сущность чего пе может быть представлена иначе, как существующей. Что же именно? Речь идет, конечно, о боге, и первое слово «Этики» о нем. Вот открывающее текст книги определение: «Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» 8. Стало быть, основоположение Спинозы — я мыслю сущность, которую нельзя помыслить несуществующей; она-то и евть единосущная субстанция, или бог. Но спрашивается, каков источник этого знания? Откуда мы знаем, что бог существует? Положение «Cogito ergo sum» есть самоочевидность для философской рефлексии, а положение «бог существует» есть логический вывод из этой самоочевидности — вывод, опосредованный некоторыми дополнительными соображениями о несовершенстве человека и т. п. Таков ход мыслей Декарта, и невозможно отрицать, что он верен своему методу философской рефлексии над данными сознания. Другое дело, что, следуя этому методу, мы вынуждены прерывать нить рассуждения, как только выходим за пределы самосознания, но, согласго

Декарту, это неизбежная ограниченность всякого человеческого знания. Итак, положение «бог существует» пе может быть, согласно Декарту, началом знания, ибо первоначально философская рефлексия может констатировать только то, что у меня есть идея бога. Но соответствует ли этой идее реальность — это еще требуется доказать. Не правда ли, это уже ход мыслей современного человека, с ним можно (и нужно) спорить, но есть общая основа для дискуссии — нормальный, человеческий ход рассуждения, который можно спустя триста с лишним лет заново «проиграть» в своем сознании.

А что же Спиноза? С ним мы попадаем в другой мир. Для него существование бога самоочевидно. Вот это современному человеку нелегко понять. По-видимому, для этого нужно быть верующим человеком. Декарт тоже был верующим, но как было показано, он был верующим ученым, ученым до мозга костей, в каждом звене своих рассуждений. Спиноза начинает с чего-то вроде «философской веры», религиозной интуиции, обработанной «чистым разумом» в систему традиционных определений субстанции, атрибутов, модусов. Таким образом, различие в основоположениях влечет за собой различие в реально применяемом методе. Это второй пункт принципиального расхождения между Декартом и Спинозой, препятствующий гегельянскому пониманию соотношения их воззрений как имманентного развития одного в другое. Метод Спинозы — не картезианская рефлексия, а спекулятивная дедукция из «высшей очевидности» необходимо сущего бытия и конструкция из условий логической непротиворечивости (примером таковой является приведенное ранее рассуждение о гом, что субстанция может быть только одна). С точки зрения философской рефлексии самосознания решающие «ходы» в развертывании спинозистской конструкции просто непостижимы. Таково, например, отождествление бога с природой — решающий шаг, благодаря которому схоластическая по форме изложения и спекулятивная по методу философия Спинозы стала знаменем всего последующего материализма, хотя по своему непосредственному смыслу этот тезис напоминал скорее натурфилософию эпохи Возрождения. Опять-таки с точки зрения философской рефлексии естественно было бы рассуждать наоборот: бог не есть природа, ибо он транс- цендентен ей, христианская идея бога обязательно требует признания его трансцендентности. Следовательно, спинозистская концепция бога-природы в картезианской терминологии есть не что иное, как «идея, изобретенная умом», а не рефлексивно опознанная в содержании нашего сознания.

И все же спинозистский натурализм — типичная философия XVII в., обосновывающая механическую модель мироздания и в то же время сознающая ее принципиальную недостаточность. Именно в этом внутренне раздвоенном сознании необходимости и ограниченности механицизма главная, на наш взгляд, особенность философии этой эпохи и глубинное основание того дуализма, который свойствен в той или иной форме основным философским учениям того времени. Не избежал дуализма и Спиноза. Вспомним его учение об атрибутах единой субстанции. Дуализм субстанций сменяется дуализмом атрибутов, связь между протяжением и мышлением по-прежнему только лишь констатируется, но не объясняется, п к этому еще нужно добавить дуализм субстанции и акциденций (модусов). Учение об атрибутах ясно показывает, что спинозистская «природа» в целом никак не может быть отождествлена только с материей, ибо материальность (протяженность) — лишь один из бесконечного множества атрибутов божественной субстанции-природы. Из этого бесконечного множества познающему субъекту известны только два — протяжение и мышление. Это значит, что материальность — только один из аспектов бесконечной природы, которая в своей бесконечности навсегда останется недоступной для нас.

Представление о материи у Спинозы — типично картезианское, т. е. мехаппческое и геометрическое. Поэтому ему и понадобилось обожествление природы: механизм мироздания нуждается в творческой производящей силе, которой материя по определению лишена. Еще раз мы убеждаемся, что слово «бог» и у Спинозы не пустой звук и не кость, брошенная синагоге. Предикат «божественный» выполняет определенную метафизически-эксиликатив- ную функцию, ибо материя сама по себе никак не может быть «причиной самой себя», ее сущность исчерпывается протяженностью, а из протяженности самодвижения никаким способом извлечь нельзя.

Монизм субстанции позволяет Спинозе укрепить рационалистическую гносеологию, обосновать познаваемость мира и связать идеи с вещами лучше, чем это было у Декарта, ограничившегося ссылкой на «правдивость бога», что гарантирует, по его мнению, истинность ясных и отчетливых идей. Так как протяжение и мышление — атрибуты одной субстанции, то между ними существует необходимое соответствие — «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Мышление находит в протяженности, так сказать, «свое другое» — необходимый коррелят в онтологическом аспекте и одновременно адекватный предмет познания. Мышление познает только протяжение, т. е. телесные вещи, и ничего более познать не может. Таким образом, своеобразным «атрибутом» божественной субстанции становится механическое естествознание. Тем самым научное познание приобретает ореол божественности, а человеческое мышление оказывается мышлением самого бога. Это опять-таки напоминает времена гуманизма и Ренессанса. Конечно, такой взгляд способствовал возвеличиванию науки и разума, и в этом отношении Спиноза — настоящий сын своего времени, энтузиаст научного познания.

Но тот же самый параллелизм атрибутов создает для Спипозы дополнительную проблему, которой не было и не могло быть у Декарта. Ведь признание мышления атрибутом субстанции предполагает всеобщность мышления. Фактически имеется в виду человеческое мышление, т. е., об атрибутах Спиноза судит на оспо- вапии модусов одного только рода. Но не логичнее было бы предположить и существование других модусов, коль скоро субстанция бесконечна, ибо почему мышление — атрибут, если оно присуще только человеку? Если же мышление «разлито» по всей природе, то нужно было бы это учесть и в общей объясняющей конструкции, чего Спиноза, однако, не делает. Можно полагать, что Спиноза не замечает возникающей здесь трудности благодаря двусмысленности употребляемого им понятия идеи. По-видимому, он придерживается одновременно, но в разных контекстах и в разных местах своего главного сочинения двоякого понимания идеи — только что утвердившегося картезианского и традиционного, в духе схоластического реализма, т. е. платонизма. Картезианский смысл понятия: идея — субъективная реальность, опознаваемая рефлексивно; схоластический смысл: идея — «субстанциальная форма» самих вещей. И сам Декарт пё всегда выдерживает выработанное им же новое понимание, тем более это заметно у Спинозы.

Когда Спиноза говорит о внутреннем мире человека с точки зрения интроспективно-психологической, он строго придерживается картезианского понятия, когда же начинает рассуждать «на уровне атрибутов», то объективность идей в гносеологическом смысле он смешивает с онтологической объективностью. Но он- тологизируя идеи, Спиноза «вливает новое вино в старые мехи», т. е. приписывает природе то, что механическое естествознание находит в ней. В конечном счете мышление как атрибут субстанции означает примерно то же самое, что Гольбах столетием спустя назвал «системой природы», универсальным детерминизмом, управляющим закономерным ходом вещей. Разумность для Спинозы — эквивалент необходимости, ибо «природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые» 9. В лоне субстанции как «природы производящей» необходимость совпадает со свободой, потому что это необходимость ее собственной творческой деятельности, но для любой конечной вещи, будь она мыслящей или протяженной, эта необходимость становится внешней принудительной силой зависимости от общего порядка вещей. И самое лучшее, что может сделать человек,— это проникнуться к этому порядку «интеллектуальной любовью» и обрести II этой любви свободу.

По своему основному содержанию монизм Спинозы, как и дуализм Декарта, действовал в том же самом направлении обоснования механистического мировоззрения. Однако философию Спино- :ім можно назвать «монистичной» скорее по замыслу и собственному желанию мыслителя, чем по воплощению. Это то же, как и у Декарта, реально сущее противоречие, только у Декарта противоречие, как бы сказал Гегель, «положено», т. е. осознанно и зафиксировано теоретически, почему его и именуют «дуалистом». В общей структуре мироздания, определяемой триадой человек — природа — бог, существуют «разрывы», делающие невозможным ме- I мфизическое обоснование единства мира. Это потому, что чело- веческое мышление, оставаясь человеческим, поневоле мыслит н познает только фрагмент бесконечной реальности.

Эпоха Просвещения взяла у Спинозы его механистический натурализм (исключение составляет Дидро, стремившийся переосмыслить и углубить само понятие материи), а все остальное сочла забавным предрассудком прошлого (впрочем, немецкие просветители Лессииг и Мендельсон заботливо сохраняли пантеистические мотивы спинозизма). Затем настало время последовательно идеалистического переосмысления основных посылок этого учения. И сделано это было без большой натяжки: достаточно было последовательно развить идею мышления как атрибута всеобщей субстанции, чтобы от материализма и атеизма Спинозы не осталось и следа. После Шеллинга и Гегеля двусмысленность исходных предпосылок спинозизма уже не могла пройти незамеченной. Впрочем, некий намек на возможность развития параллелизма атрибутов в законченное идеалистическое воззрение содержит и монадология Лейбница.

Лейбниц наносит удар в самое сердце механицизма, показывая внутреннюю несостоятельность геометрического понятия материн. Каким образом из простой протяженности можно дедуцировать движение, если не допустить действия внешней силы? Но и тогда объясняется движение только в механическом смысле, а органический рост и развитие от объяснения полностью ускользают. Вместо того чтобы сделать отсюда вывод, что сама материя должна интерпретироваться в духе спинозовской божественной природы, т. е. как causa sui, он постулирует нематериальные «простыв субстанции» — монады, лежащие в основе телесной видимости мира, своего рода «мышление», составляющее другую сторону протяжения. Понимание материи у него остается вполне механистическим, однако структура Вселенной уже складывается из двух противоположных начал, связь между которыми философ вынужден просто констатировать de facto, применяя понятие «предустановленная гармония». Если признавать предустановленную гармонию, то делается излишним постулирование едипой мировой субстанции, от которой, как показывает печальный опыт спинозизма, невозможно перейти к единичным вещам. Качественное многоразличие мира, напротив, легко объяснимо, еслп исходить из предпосылки плюрализма — множественности субстанциальных единств, спонтанных центров силы, своего рода «душ», придающих миру характер дискретной множественности.

Заманчиво построить красивую схему соотношения взглядов трех крупнейших представителей рационализма на манер гегелевской триады. Тезис — «я» Декарта, антитезис — природа Спинозы, синтез — мир как коммуникация индивидуальных субстанций (Лейбниц). В самом деле, такая схема могла бы иметь вспомогательное учебное значение. Тем более что сам Лейбниц сознательно строил свою систему как переосмысление исторической традиции. Его удивительный ум обладал редким даром плодотворного • усвоения и творческого переосмысления традиции, историзмом II

наряду с этим (редчайшее сочетание!) огромной логико-аналитической силой, присущей прирожденному математику.

Монада Лейбница — это картезианское cogito, только обобщенное до такой степени, чтобы выразить общий принцип индивидуального существования и на до-сознательном уровне. Человеческое «я» — это специфический вид монад, перцепции которых стали настолько ясными, что вызвали появление сознания. Мышление «разлито» по всей Вселенной. Оно представляет собой бесконечное множество «атомов субстанции», отличающихся друг от друга по степени ясности и отчетливости. Субстанция атомистич- на, только атомы эти нематериальны, ибо каждый из них — «вещь мыслящая» (Декарт), только в разной степени. А вот протяжение никак не может быть атрибутом субстанции, потому что оно континуум, доступный делению до бесконечности и не содержащий в себе ни начала движения, ни принципа формообразования, ни причины изменчивости. «...Сила же, пли ближайшая причина этих изменений,— пишет Лейбниц,— есть нечто гораздо более реальное... Эта сила есть нечто отличное от величины, фигуры и движения, откуда можно вывести, что понятие тела состоит пе в одном только протяжении и его видоизменениях, как думают новые философы... И хотя все частные явления природы могут быть объяснены математически и механически тем, кто их понимает, тем не менее общие начала телесной природы и самой механики носят скорее метафизический, чем геометрический характер, и коренятся скорее в известных неделимых формах и натурах как причинах явлений, чем в телесной или протяженной массе» |0.

Но почему же люди привыкли верить в существование материальных вещей, и даже «ясное и отчетливое» мышление Декарта стремилось сделать эту веру истиной разума? Декарт ошибся, утверждает Лейбниц, и ошибся потому, что ясность н отчетливость — критерий субъективный, смешивающий познание с сознанием «Истины разума» должны быть доказываемы логикой, а пе интуицией, ибо человеческая интуиция по сравнению с божественным видением выглядит в высшей степени «смутным сознанием». Иллюзия материальности обязана своим возникновением именно смутности человеческой перцепции, ангелы и бог могут непосредственно созерцать реальность в ее «метафизической истине». Но это не чистая иллюзия, она имеет основание и в самом устройстве мироздания. Протяженность есть отношение, связующее множество монад. Это свойство агрегата субстанциальных атомов.

В этом пункте обнаруживается «ахиллесова пята» монадологии. Непреодолимое затруднение в том, как объяснить возникновение «агрегатного состояния», если учесть, что по определению каждая монада, так же как и природа Спинозы, самодовлеющая спонтанность, не имеющая «пи окон, пи дверей». Реальное физическое взаимодействие монад этим определением исключается, ибо каждое внешнее воздействие означало бы нарушение субстанциальной суверенности монады. Стало быть, это объединение воз- можно идеально, т. е. по отпошению к некоторой общей цели, которую каждая монада воплощает на свой лад. Но установление такой общей цели может быть только «делом божиим». Существование же бога делает иллюзорной абсолютную самодостаточность монад. Их деятельность все-таки упорядочивается, хотя бы они сами и не сознавали этого; все же это ограничивает деятельность каждой нз них, и они утрачивают подлинную субстанциальность. И здесь уже вступает в силу аргументация Спинозы с его эксплицитным монизмом: всякое ограничение противоречит идее субстанции как «причины самой себя». «Предустановленная гармония» представляется поэтому насильственным способом выхода из затруднений.

Вся философия XVII в.— порыв к целостному мировоззрению, «борьба за синтез», как выразился один исследователь 12, и вся она насквозь пронизана дуализмом, который можно констатировать на самых разных уровнях и в различных отношениях. В это время новое научное мировоззрение уже успело осознать свою особенность именно как механистического миропонимания, но все еще искало компромисса -с унаследованными взглядами, не оставляя надежды на объединение посредством соответствующей модификации философской традиции. Объединения достигнуто не было, а выявилась резкая демаркация. Полное осознание этого было достигнуто только в эпоху Просвещения, у истоков которой, как мы уже отмечали, стоит «Опыт о человеческом разуме» Локка. Эмпиризм Локка был одним из важнейших симптомов того «кризиса европейского сознания», который П. Азар датирует 1680—1715 гг. В это время «началось движение к иному пониманию счастья, к иному роду истины. Неугомонные искатели, ранее презираемые, преследуемые, загнанные в подполье, появляются при ясном свете дня, создают себе имя, требуют признания в качестве духовных вождей и руководителей... Тяжелый, напряженный, прямолинейный век, когда люди обратили взор в глубину своих душ... когда скептики еще напоминали прозелитов, когда каждый чувствовал, что главное — искать и обрести ключ к загадке жизни... Этот период отмечен чертами второго Ренессанса, но более аскетического, более сурового и в определенной степени лишенного иллюзий, Ренессанса без Рабле и без улыбки» 13.

Так открывалась дверь в эпоху Просвещения.

ГЛАВА I 1

Существуют различные переводы и различное понимание термина La Republique des Lettres, о чем речь пойдет ниже. Сейчас мы употребляем это понятие без уточнений, как «Республика ученых». 2

Этот термин впервые был употреблен одним из создателей Лондонской Академии наук — Робертом Бойлем. 3

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 590. 4

Книги, написанной в форме писем; в 1624 г. вышла такая книга Ж.-Л. де Бальзака — «Lettre». 5

Так, в Париже в 70-х годах Лейбниц встретился и познакомился с вели- ким голландским математиком и физиком Христианом Гюйгенсом, который оказал большое влияние на Лейбница в его занятиях математикой; в Лондоне Лейбниц знакомится с Ольденбургом и Бойлем и, возвращаясь в Париж через Гаагу,— со Спинозой. 6

См.: Спиноаа Б. Переписка. М., 1932, с. 62, 82, 151. 7

В своем рассмотрении этих двух полюсов экспериментирования мы опираемся на работы: Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Аху- тин А. В. История принципов физического эксперимента. М., 1970. 8

Можно было бы провести здесь аналогию с историей литературы и сослаться на Ю. Н. Тынянова, который, исследуя процесс возникновения новых литературных жанров (у него речь идет о XVIII в.), обратился как раз к письму, постепенно поднявшемуся, по его мнению, из бытовога документа до центрального явления литературной жизни. Так, Тынянов отмечает, что «новые конструктивные принципы искусство часто находит в области быта, так как быт по составу — это рудиментарные наука, искусство и техника; отказываясь от «высоких стилей» XVIII в., литература обращается к быту и находит истоки нового жанра в письме; здесь, в. письмах, были найдены самые податливые, самые легкие и нужные явления, выдвигавшие новые принципы конструкции с необычайной силой; недоговоренность, фрагментарность, намеки, «домашняя» малая форма письма мотивировали ввод мелочей и стилистических приемов, противоположных грандиозным приемам XVIII в. Этот нужный материал стоял вне литературы, в быту. И из бытового документа письмо поднимается в самый центр литературы... Письмо, бывшее документом, становится литературным фактом» (Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы- Кино. М, 1977, с. 265). 9

Полемика Лейбница с Кларком. Л., 1960, с. 74—75. 10

Конечно, можно назвать ряд научных работ и до 1687 г., например «Опыты, касающиеся цвета» Бойля, «Микрография» Гука, «Физико-математический трактат» Гримальди, появившиеся в 1663—1665 гг. Однако они еще- содержали споры о «началах» и поэтому по стилю рассуждения были ближе к письмам, чем к посленьютоновским научным трактатам. С другой стороны, переписка между учеными продолжается и после выхода «Математических начал» (в частности, переписка Лейбница с Кларком), по для научного мышления она имеет уже в это время второстепенное значение как раз потому, что в ней продолжают обсуждаться «аксиомы» (принципы, начала) науки, тогда как из научных публикаций это уже исчезло.

" Цит. по ст.: Вавилов С. И. Эфир, свет и вещество в физике Ньютона.— В кн.: Исаэк Ньютон. М.; Л., 1943, с. 42—43.

' •' Descartes R. Correspondence. P., 1936—1963, vol. 4, p. 199. 11

Из письма Декарта патеру Жибьё от 19.1.1642 г. (Ibid., vol. 5, p. 206).

11 Спиноза Б. Переписка, с. 51.

1 Гам же, с. 227. Лейбниц. Избр. филос. соч. М., 1908, с. 15.

" Гам же, с. 44.

Декарт, например, даже включил возражения оппонентов против некоторых положений «Размышлений о первой философии», высказанные в различных работах и письмах, а также свои опровержения этих возражений по второе издание «Размышлений», опубликованное в 1641 г.

"' <> спорах относительно оснований науки между Робервалем, Ферма, Торичелли, Декартом, Гарди, Э. Паскалем и др. См.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956, с. 177 и далее.

" С. И. Вавилов пишет об этом так: «Основная же ее (физики,—Т. Д., Я. Л.) шдача — получение дедуктивным синтетическим путем логических след- гпшіі из принципов. Эти следствия необходимо должны выполняться на іни.іте — пначе не верны самые принципы» (Вавилов С. И. И. Ньютон. М., Г. 1'Ы, С. 127).

'' 1 Математические начала» были опубликованы по-латыни в 1687 г., французский перевод был сделан маркизой дю Шатле и вышел в свет в 1759 г., английский — в 1727 г. в переводе Мотта, на немецкий были переведены

Вольферсом в 1871 г. На русском появились в 1915—1916 гг. в переводе академика А. Н. Крылова. п В. Дампьер, например, утверждает, что «публикация в 1687 г. ньютоновских „Принципов" была, вероятно, величайшим событием в истории науки — самым значительным вплоть до этого года» (Danipier W. A history of Science. Cambridge, 1948, p. 184).

С. И. Вавилов писал о том, что «в истории естествознания не было события более крупного, чем появление „Начал" Ньютона... Ньютоново учение о пространстве, времени, массах и силах давало общую схему для решения любых конкретных задач... Возникла „классическая физика" по образу и подобию „Начал", продолжавшая свое победное развитие в течение веков до нашего времени» (Вавилов С. И. И. Ньютон. М., 1901, с. 110).

На это обстоятельство и обратил внимание Кант, прорефлектировавший теоретическое знание нового времени и отметивший, что математик конструирует свои понятия, тогда как философ их анализирует. 24 Мы можем указать ряд работ, более подробно исследующих данную проблему: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967; Кузнецов Б. Г. Развитие научной картины мира в физике XVII—XVIII вв., М., 1955; Библер В. С. Указ. соч.; и др. 15 На эту особенность ньютоновской интерпретации мира обращает внимание С. И. Вавилов, говоря о том, что демокритовский мир с атомами, движущимися в пустоте, сменяется у Ньютона атомами, движущимися в эфире, а затем атомами как центрами сил, действующими друг на друга на расстоянии, и что это уже не философская, а естественнонаучная картина мира. И различие между ними состоит как раз в том, что естествоиспытателя не волнует обоснование возможности существования этих сил,— он просто берет их в качестве данных, наличных и действующих; в результате различных подходов к предметам получаются разпые, х,отя и дополняющие друг друга картины. 26

Об этом свидетельствуют многочисленные высказывания Ньютона в «Математических началах» и «Оптике». 27

Ньютон. Оптика. М., 1927, с. 13.

'8 Там же, с. 287. Имеется в виду как раз то, что объяснение природы или сущности последней причины (силы) лежит за пределами механики и поэтому не нуждается в объяснении. 29

Один из исследователей творчества Гука Ф. Сенторе убежден в том, что за исключением Ньютона, по отношению к которому остается неизвестным, мог он или не мог сделать такой вывод, Гук был единственным из живущих в то время мыслителей, который ясно и недвусмысленно сформулировал принцип всеобщего тяготения. 30

См.: У истоков классической науки. М., 1968, с. 80. 31

Ф. Сенторе полагает, что отсутствие у Гука математического обоснования закона всемирного тяготения (хотя он, бесспорно, знал его) объясняется

различием характеров Гука и Ньютона: «Мы мижем сказать,— утверждает он,— что Гук интересовался главным образом предпосылками, тогда как интерес Ньютона был направлен преимущественно па развитие и обоснование следствий (курсив наш.— Т. Д. и Я. Л.)». См.: Centore F., Hookes R. Contributions to mechanics. The Hague, 1970, p. 123—124. На наш взгляд, Ф. Сенторе верно уловил различие между Гуном и Ньютоном, кап между учеными, хотя неправильно .отнес его на счет характеров. 32

Трактовка взята из кн.: Centore F. Op. cit., p. 120 и далее. 33

Он включил его в объяснение опыта по распределению частиц сургуча в движущейся жидкости, что, по Гюйгенсу, аналогично движению Земли в жидкой и эфирной среде. 34

С. И. Вавилов характеризует это таким образом: «Ньютон тщательно обходил в „Началах" вопрос о возможных причинах тяготения, ограничиваясь установлением самого факта и его математической формулировкой и избегая гипотез» (Вавилов С. И. И. Ньютон, 1945, с. 145).

-35 Цит. по кн.: Вавилов С. И. И. Ньютон, 1945, с. 147.

ГЛАВА II

Мы опираемся на введенное Г. Рейхенбахом понятие сильной необратимости времени. См.: Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1971. См.: Кузнецов Б. Г. К вопросу о необратимости космической эволюции, познания и культурно-исторического процесса (ст. 2).— Филос. науки, 1977, № 1, с. 46—48.

Эйнштейн А. Собр. науч. тр. М., 1967, т. 4, с. 266—267. Kepler. Opera omnia. Frankfurt a. M., 1858, t. 1, p. 423.

Риман Б. О гипотезах, лежащих в основании геометрии.— Избр. произведения. М.; Л., 1948, с. 291. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 565.

Об этих корнях см.: Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1978. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 159. См.: Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1964, т. 2, с. 313.

Серж Московиси в специальной работе проанализировал связь между историко-научными интересами Смита и идеями экономического либерализма. См.: Moscovici S. Le traveaux l'Adam Smith sur l'histoire des sciences.— Rev. hist, sci., 1961, vol. 9, N 1, p. 1—20.

ГЛАВА III

Так, целая плеяда ботаников XVI в. (Брунфельс, Бок, Клузий, Лобеллип, К. Баугин, Цезальпин) делают ботанические атласы, создают классификацию растений, устраняют путаницу в названиях. Аналогична ботаникам деятельность зоологов (Моуфет, Белон, Рондель). Такие энциклопедисты, как Геснер и Альдрованди, лишь подытожили деятельность эмпириков, оставаясь целиком и полностью в рамках перипатетизма. См.: Лункевич В. В. От Гераклита до Дарвина. М., 1960, т. 1, с. 380. Цит. по кн.: Гезер Г. Основы теории медицины. Казань, 1890, с. 25. «...человек есть пятая сущность, и микрокосм, и сын целого мира» (Paracelsus. Philos. Sagax. Lib. I, cap. 2, Huser, vol. II, S. 346). Paracelsus. Von den ersten dxeyen Essentiis, darauss componirt wirt das Generatum, cap. 9, Huser, vol. I, S. 325.

Paracelsus. Grosse Wundarzney. Lib. II, Tract. 1, cap. 4/Ed. Sudhoff, vol. I, 3. 245.

Paracelsus. De Meteoris, cap. IV/Ed. Sudhoff, vol. 13, S. 154. Зм. также: Pagel W. Paracelsus. Basel; New York, 1958; Гезер Г. Указ. соч.; Чейер Э. фон. История химии. СПб., 1899; Пуассон А. Теории и символы шхимиков. Пг., 1915; Проскуряков В. Парацельс. М., 1935; Левен В. Общественно-политическая мысль Германии в XVI в.: (Теофраст Пара- ;ельс).— В кн.: Учен. зап. Рязан. гос. пед. ин-та. Рязань, 1961; Левен В. Іроблема материи у Теофраста Парацельса.—Филос. науки, М., 1959, № 3. Текарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 299.

Дит. по кн.: Грмек М. Ятромеханическая школа XVII в.— В кн.: Из исто- іии биологии. М., 1970, вып. 2, с. 61.

1арвей В. Анатомические исследования о движении сердца и крови у жп- отных. М.; Л., 1948, с. 42—43.

1м.: Дриш Г. Витализм. М., 1915, с. 34—35; Гайсинович А. Е. К. Ф. Вольф : учение о развитии организмов. М., 1961, с. 30.

Годробнее об этом см.: Roger J. Reflexions sur l'histoire de la biologie XVII—XVIII siecle): Problemes et methodes.—Rev. hist, sci., 1964, vol. 17, і 1, p. 25—40.

(ит. но кн.: Гайсинович A. E. Указ. соч., с. 98.

ам же, с. 108, 110.

'екарт Р. Указ. соч., с. 604.

ам же, с. 610—611.

ам же, с. 605.

ам же, с. 612—613.

пиноза Б. Избр. произведения. М., 1957, т. 1, с. 402. ам же, с. 353—354. 21 Там же, с. 414—415. 22

Локк Д. Избр. произведения. М., 1960, т. 1, с. 325. 23

Локк является родоначальником ассоциативной психологии, которая расцвела в XVIII в., однако имела определенные позиции и в XIX—XX вв. 24

В параграфе «Об ассоциации идей» «Опыта о человеческом разуме» Локк перечисляет многочисленные заблуждения, к которым ведет ассоциация чувственных идей. См.: Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 395—400. 25

Сам термин «семиотика» (наука о знаках), судя по всему, первым употребил Локк (см.: Там же, с. 695). Проблеме общения и языка посвящена вся третья книга «Опыта о человеческом разуме». 26

Лейбниц Г. Избр. филос. соч. М., 1908, с. 326.'

57 На основе марксистской концепции человеческой предметной деятельности такой подход осуществлен в работах А. Н. Леонтьева, Э. В. Ильенкова, В. В. Давыдова, Ф. Т. Михайлова и др.

28 Лейбниц Г. В. Указ. соч., с. 326.

-23 Там же. 30

О том, что Лейбниц действительно открывает эпоху исторического мышления, свидетельствуют его собственные работы в области истории, геологии, биологии, языкознания. Необходимо также упомянуть здесь и о выдающемся труде Дж. Вико «Основания новой науки...» (1725), который явился предтечей работ по философии истории Гердера. и Гегеля. 31

См.: Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, с. 50—51. См. также: Карпов В. П. Шталь и Лейбниц.— Вопр. философии и психологии, М., 1912, кн. IV (114), с. 320. 32

Stahl G. Е. t)ber den mannigfaltigen EinfluB von Gemiitbewegungen auf den menschlichen Korper. Leipzig, 1961, S. 49.

83 Ibid., S. 50.

* Ibid., S. 45.

38 Ibid., S. 41. 36

Ibid. 37

Ibid., S. 42-43. 38

См;: Энгельгардт В. А. Интегратизм — путь от простого к сложному в познании явлений жизни. М., 1970, с. 8—22.

49 См. обсуждение проблем соотношения редукционизма и историзма в кн.: Философские вопросы биологии и биокибернетики. М., 1970.

ГЛАВА IV

" Hazard P. La crise de la conscience europeenne. P., 1935, p. 250.

ia Локк Д. Избр. произведения. М., 1960, т. І, с. 300. 2

Гоббс Т. Избр. произведения: В 2-х т. М., 1964, т. 2, с. 397—398. 3

Hazard P. La pensee europeenne au XVIII siecle de Montesquieu a Lessing. P., 1946, p. 308. 4

Декарт P. Метафизические размышления. СПб., 1901, с. 39—40. 5

Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953, с. 33. 6

В немарксистской литературе несостоятельность феноменалистической трактовки философии Локка убедительно продемонстрирована в статье М. Мандельбаума «Реализм Локка», вошедшей в его книгу «Philosophy, science and sense perception» (Baltimore, 1964).

' Delesasse J. Le morale de Descartes. P., 1975, t. 1, p. 333.

8 Спиноза В. Избр. произведения: В 2-х т. М., 1957, т. 1, с. 361.

s Там же, с. 441. 10

Лейбниц Г. В. Избр. философ, соч. М, 1908, с. 78—79. 11

Эта тема интересно развита в кн.: Belaval I. Leibniz critique de Descartes. P., 1960.

-12 Loemker L. The struggle for synthesis. Cambridge, 1972.

13 Hazard P. La crise de la conscience europeenne, p. 308.

<< | >>
Источник: Ойзерман Т.И. (ред.) - М.: Наука. - 584 с.. ФИЛОСОФИЯ эпохи ранних буржуазных революций. 1983

Еще по теме 3. Монизм и монадология — два пути к «гармонии мира»:

  1. ДВА ПУТИ К СЧАСТЬЮ
  2. Два пути возникновения упорядоченности
  3. §3 ДВА ЦЕНТРА ЦИВИЛИЗАЦИИ. ПУТИ РАЗВИТИЯ ПОЛИСА
  4. 8.1. Два варианта интерпретации мира
  5. І.Два подхода к проблемам войны и мира
  6. §5 ПУТИ РАЗВИТИЯ СТРАН «ТРЕТЬЕГО МИРА»
  7. 4. Две сакмы Батыя Два традиционных пути движения ордынских войск на Русь из Заволжских столиц Золотой Орды (Сарая Iи Сарая II)
  8. СПОРЫ О МОНИЗМЕ
  9. Монизм в философии К. Э. Циолковского.
  10. Монизм как философский принцип.
  11. Монизм вселенной
  12. ГАРМОНИЯ.
  13. Монизм в космизме. Основные посылки.