2. Метафизические основания естествознания

С легкой руки Канта некоторые историки философии склонны считать всю докантовскую метафизику «догматичной». Вряд .in это справедливо, по крайней мере по отношению к Декарту и Леіібницу, у которых онтологические утверждения никогда не декларировались сами по себе, но предполагали определенные ло- I ико-методологпческие и гносеологические соображения. Радп- кальиый разрыв Декарта с предшествовавшим ему стилем мышления и заключался, прежде всего, в том, что в основание всей системы знания он ставит живую суверенную личность, перед к иным сознанием которой всякое унаследованное или благоприобретенное мнение должно себя оправдать. Достоверность истины ме существует сама по себе, но лишь в отношении к деятельному разуму субъекта, который и удостоверяет истину. Но это не означает субъективности самой истины (чего не заметили иные критики картезианского cogito), в необходимом отношении к субъекту стоит лишь достоверность, т. е. констатирование истинности, сама же истина объективна, потому что говорит нечто о пещах вне меня. Принцип «я мыслю» подчеркивает суверенность научного мышления, его самодеятельность и личную ответственность ученого за каждую им высказанную мысль.

Онтологические основания научного подхода к действительно- | і и ( оставляет новая концепция реальности, порывающая с ренес- пым антропоморфизмом. Но предпосылкой онтологических выкидок опять-таки служат гносеологические соображения. Исходным пункт рационализма XVII в. образует твердо установленное различие между «идеями», которое во мне и„следовательно, субъ-

и, вещами, которые ,вре меня. Вся острота гносеологиче-

• коіі проблемы предельно обнажена, в «Метафизических размыш- лениях» Декарта, и только, пожалуй, Кант может в этом отношении с ним сравниться. Вот пролегомены к типичной для того времени «теории идей», родоначальником которой тоже можно считать Декарта: «Среди моих мыслей некоторые суть как бы образы вещей и только им именно и подобает называться „идеями": таковы мои представления какого-нибудь человека, пли химеры, пли неба... Среди этих идей одни кажутся мне рожденными вместе со мной, другие — чуждыми и пришедшими извне, третьи же — созданными и выдуманными мною самим... Самое же главное и обычное заблуждение, которое здесь может встретиться, заключается в моем суждении о том, что идеи, существующие во мне, сходны или согласуются с вещами, находящимися вне меня» 4.

Идеи, находящиеся во мне, непохожи на вещи вне меня — вот откуда начинается построение новой концепции реальности. Далее же подводится гносеолого-онтологический фундамент под опыт физико-математического исследования природы.

Философия XVII в. гносеологически обосновала разрыв физического мышления с обыденным сознанием своим учением о первичных и вторичных качествах, которое вовсе не составляет специфической черты одной лишь концепции Локка, подытожившего тот самый ход мыслей, что был свойствен Галилею. И Гоббс многократно писал о «главном обмане чувств», заставляющем людей считать, что цвета, вкусовые особенности, запахи исходят от самих вещей, а не возникают в организме ощущающего субъекта. И Декарт иллюстрировал ту же самую мысль, когда приводил пример с воском, свойства которого меняются, стоит только его растопить, но остается ему присущим одно лишь свойство прост- ранственности. Тот же самый тезис находим и у Спинозы, считавшего ощущения образами воображения. Даже у последовательного идеалиста Лейбница с его феноменалистическоіі концепцией материи и то проводится различие между «простым феноменом» — продуктом смутного познания — и «хорошо обоснованным феноменом» — предметом физики.

Особенность мышления той эпохи состояла, между прочим, в том, что гносеологические рассуждения непосредственно вели к онтологическим выводам и наоборот: реальность, «вещи вне меня», как рассуждал Декарт в ранее приведенном отрывке, открывается «ясному и отчетливому мышлению». И вот это мышление интуитивно постигает в мире существование двух различных субстанций — материальной и духовной: «Ибо, когда я думаю, что камень есть субстанция, т. е. вещь, сама по себе способная к существованию, и что я сам — субстанция, то хотя я отлично понимаю, что я — вещь мыслящая и непротяженная, камень же — наоборот — протяженная и немыслящая и, следовательно, между этими двумя понятиями значительная разница, тем не менее они кажутся сходными в том, что оба представляют субстанции». Отметим здесь само определение субстанции — «вещь, сама по себе способная к существованию».

Существование этух двух субстанций постигается непосредственно в акте явного и отчетливого мышления, ибо «все, что мы зредставляем себе ясно и отчетливо,— все истинно» 5. Критерий, 5ез сомнения, субъективный (что в свое время заметил еще Лейбниц). Но вся ценность этого критерия — в ориентации на процедуру математического (геометрического) рассуждения. Эталон достоверности — ясность и отчетливость, с которыми геометр мыслит о наглядно представляемых им фигурах и о соотношении между частями их. С той же самой ясностью, с какой в самосознании мы открываем существование нашего Я со всеми состояниями — когнитивными, сенситивными и аффективными, наше мышление констатирует существование внешней сознанию материальной субстанции. Иногда думают, что существование материальной субстанции, согласно Декарту, истина выводная, а не основополагающая, исходная. Не сам ли он много раз писал, что достоверность моего Я куда больше, чем достоверность внешних вещей. Но тут у него речь идет о ненадежности свидетельства наших чувств. Ясному же мышлению реальность тела дана столь же непосредственно, как и реальность души (состояний сознания). Это ясно хотя бы из того, что душа дана нам как нечто бестелесное, нематериальное. Если бы не было интуиции тела, то ие было бы интуиции души как чего-то совершенно самостоятельного, самобытного. Чтобы сломать стереотип обыденного сознания, привыкшего руководствоваться чувственными впечатлениями, и облегчить интуицию тела как протяженности, Декарт и предлагает мысленный эксперимент с расплавлением воска. Но это для того, чтобы чувства не мешали «естественному свету разума», открывающего истинную природу тел. Опыт, следовательно (как и должно быть в соответствии с общим характером рационализма), ие порождает знания сути вещей, а только наводит разум на усмотрение истины, создает предварительные условия для акта интеллектуальной интуиции.

Внеопытное происхождение идеи материальной субстанции в системе картезианства значит немало. Признание материальности физического мира за основополагающую аподиктическую истину уравнивает в правах механическое естествознание, новую науку и природе, с так называемой первой философией, с учением о боге и душе, в котором видели средоточие человеческой мудрости ие только в период средневековья, но и во времена Декарта и Пыотона. Еще важнее было то, что практика математического описания физических явлений получала онтологическое обоснование, и притом в последовательно материалистическом духе, так что сразу отпала необходимость в противоестественном союзе с платонизмом. И наконец, естествознание получило возможность развиваться на своей собственной основе, не опасаясь деспотического вторжения и диктата «высших истин» ретроградной метафизики. Онтологический дуализм материи и духа исключает возможность феноменалистического истолкования материального мира и идеалистической «подстановки» психических явлений на место физических. И здесь мы подошли, пожалуй, к центральному пункту философской картины мира того времени.

У всех великих мыслителей XVII столетия в явной или неявной форме присутствует дуализм. В явной форме у Декарта, для которого это фундаментальный постулат онтологии, в неявной форме — у Спинозы и Лейбница, которые, интуитивно чувствуя гармонию мира, стремятся выразить эту гармонию в логике понятий, но не достигают этой цели, хотя и сглаживают в какой-то мере противоположность материи и духа. Просматривается дуализм и в гносеологическом трактате Локка, но у него опять-таки это не столь заметно именно потому, что его анализ развертывается в гносеологической плоскости. И все же у него существует несомненное противоречие между интроспективным психологизмом теории идей, который допускает развитие в направлении берклиански-юмистского феноменализма, и атомистической «корпускулярной» онтологией, которой придерживался Локк, следуя Бойлю и Ньютону б.

О дуализме основоположника новой философии часто сожалеют как о неизлечимом недуге, поразившем этот бесспорно великий ум.

— Но дуализм влечет за собой внутренние противоречия, раскалывающие философскую систему! — Безусловно. Но что должно быть дороже мыслителю: верность истине или желание построить гармоничную систему? — Странное противопоставление, разве оба эти стремления не уживаются вместе? — Далеко не всегда, только для Гегеля и его последователей истипа и система — одно и то же. С научной же точки зрения это абсурдное отождествление, ибо было, есть и, наверное, будет сколько угодно ложных систем.

В том-то и дело, что картезианский дуализм — типичное противоречие живой жизни, а не логическая непоследовательность. Механистическое миросозерцание вообще не обходится без дуализма в той или иной степени, и у Декарта эта общая особенность механицизма просто выражена резче, чем у других. Физический мир — механизм, имеющий творца, как и всякая машина, которая не может сама себя создать. Отсюда уже рукой подать до вольтеровского'деизма. Но человек, человек —вот что, Или, лучше сказать, кто, создает совершенно специфическую проблему для фн- лософпи. Человек есть, прежде всего, мыслящий субъект, а не тело среди тел, хотя и у него есть тело, притом могущественно воздействующее на жизнь «мыслящей вещи». Это тема последнего декартовского трактата «О страстях души». С метафизической, онтологической точки зрения специфика человека, согласно Декарту, в том, что в человеке обе субстанции — материальная и духовная — таинственно соединены, впрочем у этой «тайны» есть «объяснение» — таким его создал бог. Это уже явление третье в картезианской картине мира.

Человек, согласно Декарту, есть двуединое существо, два различных начала — тело и душа — в нем неразрывно слиты. Это различие объясняется дуалистически, ибо в философской рефлексии от «мышления», понимаемого Декартом в предельно широком смысле, обнимающем всю совокупность душевно-духовпых проявлений; к протяженности пет никакого перехода. И вместе с тем повторяем, для Декарта несомненно, что человек есть единство тела и души. В этом его своеобразие, онтологическая специфичность в общем устройстве мироздания. Дуализм Декарта есть, таким образом, форма осознания границ механической интерпретации как мира в целом, так и особенно человека. Или иначе: дуализм Декарта есть признание единства и различия физики и метафизики, естествознания и философии. Физика черпает онтологические и гносеологические основания в метафизике, будучи совершенно независимой от нее в своей исследовательской деятельности. Метафизика же извлекает из физики методологический урок точности, стараясь применить его в своем собственном домене, где уже не помогает рассмотрение при помощи фигур и чисел: Дуализм Декарта есть, следовательно, обоснование независимости, самобытности материального мира и неприменимости к этому миру каких-либо аналогий или понятий, заимствованных пз сферы человеческой субъективности (как то «идея», «субстанциальная форма», «целевая причинность» и т. д.). Одним словом, физике не нужно было бояться такой метафизики. Наоборот, «первая философия» в интерпретации Декарта стала поддержкой п подспорьем новой науки в ее победном шествии в глубины мирозданья.

Но, могут возразить, что картезианство вступило в противоречие с классической физикой, с физикой Ньютона, который вдохновлялся атомистическими представлениями, тогда как картезианство, отождествляя материю с протяженностью, не признавало дискретности физического мира. На это ответим, что уже у Декарта можно различить философское понятие материи и конкретно-научную, в данпом случае геометрическую, модель ее. Сам Декарт такого различия, естественно, пе проводил. Но, анализируя его концепцию в свете исторической ретроспекции, можно с полным основанием утверждать, что философский аспект карте- ппшскрго учения о материи есть ее определение как особой субстанции, т(/ .е. . самодовлеющего, независимого от сознания бытия, и :>то определение имеет непреходящее значение. Иное дело — геометрическое понимание сущности материи, которое уже характеризует историческую ограниченность картезианства.

Можно предвидеть и такое возражение. Почему, скажут, так «выпячивается» философия дуалиста Декарта, признававшего бога, бессмертие души и свободу воли, и почему «замалчивается» Гоббс, последовательный материалист и атеист, почему вовсе ничего не сказано о Бэконе? Сначала о Бэконе. Исключение Бэкона оправдано, на наш взгляд, темой данного раздела, ибо в области онтологии (не методологии) Бэкон все-таки принадлежит еще XVI в. В известном высказывании Маркса насчет того, что материя у Бэкона еще обладает «поэтически-чувственным блеском», выразительно подчеркнут ренессансный характер его взглядов. Что же касается Гоббса, то его философию отодвигают на задний план соображения репрезентативности. Ведь историк философии не может не задумываться над тем, насколько глубоко н эффективно та или иная доктрина выражает общее сознание эпохи, доминирующие взгляды — то, что Гегель называл «духом времени». И с этой точки зрения можно назвать Гоббса «посланцем будущего» в XVII столетии. Время для последовательного материализма тогда еще не наступило. Да что и говорить о периоде английской революции и кромвелевского протектората, если еще сто с небольшим лет спустя после опубликования «Левиафана» Вольтер в ужасе отшатнулся от кое-каких завсегдатаев голь- баховского кружка, заслышав их кощунственные богоборческие ? речи!

Ведь материализм и атеизм — мировоззрение революционной буржуазии, конституировавшейся как класс в прологе решающей схватки с феодализмом. Между тем мировоззрение буржуазии в период первых буржуазных революций не было последовательно революционным. Если вдуматься, то в этом нет ничего парадоксального. Просто объективное содержание исторического действия не совпадало с его осознанпыми мотивами и идеологическим оформлением. Недаром и в Нидерландах, и в Англии революции совершались под религиозным знаменем, что свидетельствует, конечно, о незрелости общественных отношений и неразвитости социального антагонизма (сравнительно, разумеется, с Великой французской революцией).

Поэтому идеология эпохи в целом проникнута духом компромисса, что отмечал Маркс относительно Локка, и притом компромисса принципиального, т. е. вызванного сознательным стремлением к преобразованию традиционного миросозерцания изнутри без окончательного разрыва с прошлым, но в то же время с полной гарантией автономии научного исследования. И в этом отношении картезианство — наиболее репрезентативный идеологический феномен.

Декарт подчеркивает неограниченную, абсолютную свободу творческой воли бога и неисповедимость (непостижимость для человека) божьего пути в сотворенном им мире. На первый взгляд это типичный схоластический балласт. Но оказывается, что по- добная теология имеет самое непосредственное отношение к... методологии науки! Из нее следует, что «наука не должна заниматься исследованием целей и что уважение к непостижимому могуществу божию равносильно признанию ее независимости (от телеологии.— М. К.). Эти два шага нельзя разделять: тот же самый акт, посредством которого метафизик утверждает бесконечность Бога, дает физику науку всецело человеческую (не претендующую на расшифровку божественных целей и не интересующуюся действием сверхъестественной силы вообще.— М. К.) » 1.

Таким образом, «истинная» метафизика в отличие от схоластической достигает кульминации в таком определении божественных атрибутрв, которое позволяет ученому, «перекрестившись», спокойно углубиться в изучение природы «без всяких посторонних прибавлений». И притом никакой «двойственной истины»: нет «истин веры», которые отличались бы от «истин разума».

Один лишь разум способен отличить истину от заблуждения, и этот самый разум удостоверяет, что о боге мы можем знать ровно столько, сколько надо, чтобы «вера наших отцов» не мешала прогрессу современной науки. Сплошь н рядом картезианский дуализм оказывается практически тождественным материализму.