1. Между Возрождением и Просвещением

Определяющей особенностью метафизики Ренессанса был неоплатонизм. Ренессансный платонизм нельзя, конечно, считать аутентичным истолкованием учения великого античного идеалиста. Это был платонизм, истолкованный в духе пантеизма, но с явной материалистической направленностью.

Конечно, сами итальянские натурфилософы еще погружены в созерцание общего — животворящей мировой души, но и ото, оказывается, имело свой резон: полухудожественное прозрение открыло для себя единство мира, затемненное иерархической онтологией схоластики. Новая идея единства мира — логическая предпосылка понятия универсального закона природы, краеугольный кп монь нового научного сознания. Принципиально важно, что и ш.тьянские натурфилософы усматривали это единство в реальности, открытой чувственному познанию, хотя и причастной I иерхчувственному.

По тот же самый платонизм, который способствовал выработ-

уважительного отношения к эмпирии, прокладывал путь и к і изданию «логико-математического аппарата» — непременного ус- іініня подлинно научного исследования природы. И здесь выявилось одно существенное различие в позициях Платона и Аристотеля, различие, которое при «суммарном», так сказать, рассмотрении обеих систем часто ускользает от внимания. Платоновская идея присутствует в вещи, сообщая ей структурную определенность математического порядка (вспомним космологию «Тимея»), кн да как аристотелевская «форма» есть принцип качественной определенности вещей, не сводимых к математическим соотношени- н м. Аристотелевская форма воплощается благодаря тому, что «про- сто-вещь» испытывает к ней неудержимое влечение, актуализирующее простую потенцию. По существу, здесь в скрытом виде содержатся две «исследовательские программы». Концепция «Тимея» ориентирует исследование на открытие математических структур повторяющихся явлений, то возникающих, то исчезающих, чтобы снова возникнуть, но имеющих одну и ту же неизменную природу. Концепция Аристотеля ориентирует на качественное описание процесса развития (актуализации материи). Иначе говоря, платонизм стимулирует физико-математический стиль, мышления, а арпстотелизм, напротив, биолого-эволюционный. Лишь триумф дарвинизма снова сделал научно актуальным мышление Аристотеля, но на исходе XVI столетия кто бы мог это предвидеть! Поэтому Галилей вошел в строящийся храм классической науки со словами благодарности Платону и с хулой на Аристотеля.

Однако платонизм был не более чем временным союзником новой науки о природе, его супранату^алпстическая тенденция не могла быть примирена, по крайней мере без введения хитроумных посредствующих звеньев, как это делал, например, Лейбниц, с установкой на объективное экспериментально-математическое изучение реальности. Новая наука требовала адекватных онтологических предпосылок, и выработка их составила главную заслугу философии XVII в. Поскольку эталон научной строгости, т. е. соединение экспериментального подтверждения с математическим описанием наблюдаемых явлений, впервые был достигнут в механике, то формирующаяся новая онтология неминуемо приобретала черты механицизма. Последовательно механистическая модель природы — плод философской мысли «века гениев», но это, конечно, слишком широкое определение, чтобы оно могло уловить специфику философского мышления интересующего нас периода. Здесь и пригодится сравнение с Просвещением. Эпоха Просвещения довольно легка поддается резюмированию в своих важнейших идеологических ас- пектах. Знаменитая «Энциклопедия» содержит готовую сводку основных идей, особенно в статьях ее редакторов Д'Аламбера и Дидро. Все же для изучения Просвещения во всем разнообразии — зачастую противоречивом — его сторон наиболее репрезентативной фигурой служит Вольтер. Философская его деятельность началась с путешествия в Англию. Величайший из когда-либо живших на земле популяризаторов, настоящий гений популяризации, Вольтер перенес на родную почву и укоренил в ней стиль мышления Локка и Ньютона. Не примитивную индукцию описательного естествознания, которой Отдал дань Бэкон, но аналитический эмпиризм и его шедевр — «Математические начала натуральной философии» Ньютона. Тот же самый метод Локк пытался применить к «моральной философии» (слово «моральный» имело тогда куда более широкое значение, чем теперь). Локк задавался целью построить «корпускулярную философию души», подобно тому, как Ньютон сумел создать корпускулярную философию физического мира. «Простые идеи» суть атомы психического мира, из сочетания которых складываются все без исключения психические явления, какими бы сложными по своему составу или фантастическими по смыслу они ни казались рефлектирующему сознанию. «Простые пден», в свою очередь, не содержат в себе ничего таинственного пли сверхчеловеческого, они возникают в процессе воздействия внешнего мира на сознание и представляют собой естественный продукт естественного взаимодействия тел.

Именно такое исследование генезиса идеи положило конец господствующему способу мышления XVII в., и, пожалуй, прав известный историк культуры П. Азар, когда называет 1690 г.— дату выхода в свет «Опыга о человеческом понимании» Локка — началом «радикального изменения» воззрения и появления «новой ориентацию) Дело в том, что в основе грандиозных метафизических систем Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница лежала специфическая теория идей. Несмотря на существенные различия во взглядах системосозидателей XVII столетия, общим у них было спиритуалистически-субстаициалустское понимание идей, по крайней мере некоторых, но наиважнейших по своему значению для человеческого бытия и познания. Ярче всего это проявилось у Мальбранша в его учении о познании как «видении в Боге». Но возьмем Спинозу — философа, дальше всех из перечисленной нами «четверки» отстоявшего от догматической религиозности.

Для современного философского созпания удивительна та легкость, с которой Спиноза переходит от понятия абсолютной реальности к ее ральному существованию, твердо веруя, что стоит только дать правильную дефиницию реальности, как окончательная истина о мире автоматически явит себя мыслящему уму. Из по нятия субстанции Он выводит все основные характеристики мироздания, считая, что развивает свою мысль с неопровержимой ло гической убедительностью. В основе этого убеждения — представ ление об особом онтологическом статусе понятия субстанции, ко торое по своей природе таково, что не может не быть истинным.

Признать субстанцию несуществующей равносильно противоречию в определении, т. е. нарушению фундаментального закона логики.

Рационализм XVII в. еще не освободился от теологических предпосылок, еще не достиг полной автономии философского мышления. Более того, как показывает пример Декарта п Лейбница, не говоря уже о Мальбрашпе, его виднейшие представители вполне сознательно стремились к примиренню спиритуалистической метафизики с материалистической физикой, н нельзя думать, что это стремление было продиктовано одними лишь внешними житейскими соображениями в условиях контрреформацин и гонений на свободомыслие, распространившихся по всей Европе и свирепствовавших в протестантских странах ничуть не меньше, чем в католических. С определенными оговорками то же самое справедливо и относительно Спинозы, хотя бы потому, что его дефиниция субстанции есть не что иное, как превращенная форма онтологического аргумента в пользу бытия божия. Представление о боге у него совсем не ортодоксальное, но способ получения основополагающего определения совершенно в духе теологической традиции. И сам Спиноза это отлично понимал, отождествив природу с богом. Это отнюдь не теологический «привесок», как некогда думал Плеханов, смотревший на Спинозу глазами Дидро, а теоретическая необходимость. Спиноза понимал, что вы- недение реальности из понятия о ней возможно только в одном исключительном случае — когда речь идет об уникальной сущности, содержащей в себе (по определению) совокупность всех совершенств. Поэтому, только возвысив природу до статуса божества, можно было работать с понятием природы так, как это делает оп в «Этике». Поэтому обожествление природы — не дань условностям времени, а несущая конструкция всей спекулятивной системы рационализма Спинозы.

Эпоха Просвещения в теоретической философии как раз и начинается с того момента, когда привилегированное положение понятия субстанции ставится под вопрос, а здтем в ходе критическою исследования просто низводится до степени предрассудка. • ho и сделал Локк. Воспользовавшись методом рефлексивного анализа идей, который так успешно практиковал Декарт в «Ме- іафизических размышлениях», Локк обращает этот метод против картезианства постольку, поскольку это последнее отстаивало ммнс о существовании врожденных идей. В главе XXIII второй киш и его главного сочинения «О наших сложных идеях субстанции» развертывается форменная атака на картезианство, и в ча- II ногти на злоупотребление идеей субстанции.

Богу, к конечным духам и к телу в одном и том

IKII смысле; но имеем ли мы в виду одну и ту же идею, когда натыкаем субстанциями каждый из этих трех столь различных ви 13. Декарт в этой связи в тексте не упоминается, но ведь именно он говорит об этих трех видах субстапций и в «Метафизических размышлениях», и в «Рассуждении о методе», и в «Основаниях философии». Конечно, Декарт и не думал во всех этпх трех случаях употреблять понятие субстанции в одном и том же смысле, он ясно разграничивал эти три вида субстанции, но неотвязный локковский вопрос, стоит ли называть одним п тем же именем принципиально различные виды бытпя, все равно требует ответа. Общее понятие субстанции требует некоторой унификации смысла, без которой невозможно соблюсти картезианское же требование ясного и отчетливого мышления.

И здесь возможны в принципе два ответа. Один из них мы и находим у Спипозы: только бог, т. е. природа в бесконечном разнообразии своих проявлений, заслуживает этого имени, а все единичные явления лишены самобытности, зависимы от мирового целого и потому несубстанциальны (акцидеитальны). Второй принадлежит Гоббсу, который, как всегда, изъясняется с категоричностью, исключающей какую-либо возможность превратного толкования его позиции: «Я начну (анализ значения слов.— М. К.) со слов „тело" и „дух", которые иа языке схоластов (запомним это.— М. К.) называются субстанциями — телесной и- бестелесной. Слово „тело" в наиболее общем употреблении обозначает то, что заполняет и занимает определенное пространство плп воображаемое место и не зависит от воображения, а является реальной частью того, что мы называем вселенной. Так как вселенная есть совокупность всех тел, то нет такой реальной части ее, которая не была бы также телом... В соответствии с этим значением слова „субстанция" и „тело" означают одно и то же, поэтому бестелесная субстанция суть слова, которые при соединении взаимно уничтожают одно другое, как если бы человек сказал „бестелесное тело"» 2.

Здесь, в сущности, мы встречаемся с одним пз первых набросков естественнонаучного материализма, избегающего специальной философской терминологии из справедливого опасения, что за ней потянется шлейф схоластических умствований, избавиться от которых стоило такого труда! Гоббс не только против идеи «бестелесной субстанции», но отвергает н само это понятие, предпочитая говорить о «вселенной» как «совокупности тел», считая субстапцналнстскнй язык порождением схоластики. Локк несколько менее категоричен, но и он замечает, что идея' субстанции, подобно другим общим идеям, является созданием или изобретениями ума. Вспомним, что у Декарта идея субстанции как раз была отнесена к числу врожденных, никоим образом не создаваемых просто «усилием ума». На этом ходе мыслен основывается и его антропологическое доказательство бытия божия — специально разработанный Декартом вариант онтологического аргумента, с помощью которого он обосновывает объективность человеческого познания. И без понятия бога система мироздания Декарта, Спипозы, Лейбница, не говоря уже о Мальбрап- ше, просто рассыпется в прах. У них бог — единственная гарантии рационального устройства мироздания, устройства, которое делает возможным адекватное познание мира человеком.

В самом деле, откуда мы можем знать, что «порядок .и связь идей те же, что порядок II связь вещей»,— положение Спинозы, которым часто восторгаются как чрезвычайно удачной формулировкой материалистической гносеологии. Но это вывод, который, как учит диалектика, нельзя брать вне самого процесса рассуждения, т. е. способа его получения. Между тем у Спинозы этот вывод покоился на самом солидном фундаменте, который только можно представить: на тезисе о том, что протяженность и мышление — атрибуты одной и той же субстанции. Если вынуть этот фундамент, то на чем же будут держаться все остальные детали постройки, в том числе и только что упомянутое крылатое выражение? Эпоха Просвещения и показывает, каковы результаты разложения онтологической основы рационалистических конструкций XVII в. Во-первых, это распространение механистического материализма, во-вторых, развитие скептицизма и феиоменали- стического субъективизма, подтачивавшего изнутри те с&мые идеалы и убеждения, которые заслуженно составили славу этого периода. Наметилась н третья тенденция — попытка заново сформулировать основания материализма, учитывая специфику живой природы и пе впадая в упрощенности механицизма. Таксва Пыла позиция Дидро, особенно близкого диалектике, и Робине.

Однако в целом философия Просвещения не решила проблем, поставленных предшествующей эпохой, и, прежде всего проблемы синтеза механического миропонимания с миром человека и его ценностей. Субстанциалистскнй язык только с полной отчетливостью выявил это обстоятельство, тогда как просветительский натурализм затушевал противоречие между физикой и метафизикой, между «истинами факта» и «вечными истинами», «натурой производящей» и «натурой произведенной», между внутренней «душой мира» и доступными чувственному созерцанию явлениями, между миром человека и безличным космосом. Нельзя сказать, чтобы просветители не сознавали трудностей экстраполяции законов природы на мир человеческих действий. Просветители (например, Монтескье) полагали, что человек способен нарушать («естественные законы» в силу неведения и под влиянием страстей. ? ) го вынужденное признание исторической самодеятельности человека не приводит, однако, к отказу от основной догмы всемогущества единой и неделимой природы. Это слабое созданье — человек — может по невежеству «отпасть» от начертанных природой путей, но разум неминуемо возвращает его под сень благодетельных законов природы. Человек непосредственно управля- 1чси законами разума, но эти последние совпадают с законами природы. Догма торжествует, но зато какой экстравагантной вы- Iлпдит сама природа!

353

" і И..І і .N5 2962

Медь, если попытаться «разложить» идею природы на состав- іініоїцііе ее компоненты, как того и требует картезианский метод, і на что наталкиваешься в самом начале анализа,— рез- кий контраст между механистическим пониманием законов природы и этико-эстетическими предикатами, украшающими просветительскую концепцию. Каким-то странным и на первый взгляд необъяснимым образом идея чистой объективности, свободной от антропоморфических наслоений Возрождения, сливается с ценностными характеристиками реальности. Последовательный материалист Гольбах в эпилоге «Системы природы» поднимается, а может быть, опускается, до самого настоящего гимна натуре, превознося ее величие, мудрость и доброту. Но не правильнее было бы признать, что природе как таковой не присущи ни эстетические свойства, ни тем более благожелательность по отношению к человеку или живым существам вообще.

Сторонник платоновско-аристотелевской доктрины мог бы без труда принять человеческое стремление к благу за объективную характеристику Вселенной. Но такая характеристика неуместна в устах материалиста. Чем же тогда объяснить, что автор «Системы природы» — человек, несомненно, строгого и последовательного ума — упустил из виду противоречие в своих воззрениях? Очевидно, причину нужно искать в какой-либо общепринятой предпосылке, в доминирующей интеллектуальной привычке эпохи, труднее всего поддающейся критической рефлексии именно потому, что эта привычка господствует и разделяется всеми. Такой предпосылкой был тезис: «Природа и разум соединены неразрывной связью. Это несомненно в высшей степени. Нет ничего более понятного, более убедительно доказанного, более глубоко проникшего в сознание благодаря философам. Природа разумна, разум естествен» 3.

Общая деистическая предпосылка мышления той эпохи (последовательный материализм все-таки не играл тогда определяющей роли) чрезвычайно облегчала такой образ мыслей, но наиболее взыскательные умы чувствовали непрочность главного символа веры (гармонии природы и разума) и нерешенность самого вопроса. Отсюда легкий налет скептицизма на всем мышлении эпохи и сознательное самоограничение интеллектуальных усилий, концентрация ума на злободневных задачах времени и отстранение «последних загадок» мироздания. Знаменитый призыв Кандида: «Надо возделывать свой сад» — выстраданная мораль самого Вольтера и всех, кто думал так же, как он. «Возделывать свой сад» и не пускаться в метафизические дебри — разумное ограничение, особенно для тех, кто желает сохранить в неприкосновенности свои убеждения, смутно чувствуя, что свет философской рефлексии и скальпель анализа не пощадят идей, с которыми свыклась душа.

Великие системосозидатели XVII в. были людьми иного склада. Недаром все они превозносили математику как образец точного рассуждения, а математика вырабатывает привычку к эксплицитным формулировкам Исходных условий задачи. Задача же, которую они перед собой ставили,1'бьїЛа Поистине грандиозной — рациональное обоснование нового мировоззрения, стихийно ск.Иа дывавшегося в период становления буржуазных общественных отношений в крупнейших странах Западной Европы и утраты идеологического единства, ранее обеспечивавшегося духовной диктатурой католичества.