<<
>>

Аспекты интеллигенции — воля, фактор добра и зла, свобода и необходимость в философии истории, панэстетизм. Философия, мифология, религия.

Свобода — главное проявление воли как платформы «практической философии». Она, подчеркивает автор «Сущности человеческой свободы», «темное начало», «сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога» (там же, т.
2, с. 112). Выражая его мистифицирующую сторону, затемняющую человеческое познание — в противоположность «свету», его стимулирующему, — воля совершенно иррациональна.

В контексте с таким пониманием воли, в общем, присущим всякой богословско-метафизической мысли и основанной на ней свободе, Шеллинг решает фундаментальный моральный вопрос о происхождении зла. Как Лейбниц в «Теодицее», автор «Сущности человеческой свободы» снимает с Бога ответственность за царящее в мире зло, ибо в Боге преобладает все же светлое, моральное начало. Его темное, материальное начало с наибольшей силой проявляется в конечных вещах, в частности и в особенности в человеке. Его свобода, коренящаяся в иррациональности, раздвоенности его воли, направляет его поступки в сторону как добра, так и зла.

Спонтанность индивидуальной свободы, непосредственно связанная с интеллектуальной интуицией, в принципе того же характера, что 700 и свобода в понимании Фихте. Их загадочность, по сути, восходит к

кантовской трактовке свободы как проявления ноуменальной стороны человеческой духовности. «Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке» (там же, т. 2, с. 129).

Но свобода не может быть достоянием только индивидуального человека. Вслед за Кантом Шеллинг подчеркивает определяющую роль родового начала человеческой жизни. Вместе с ним в жизнедеятельность человека вторгается необходимость. Тем самым фактор свободы может быть осмыслен и понят лишь в связи с фактором необходимости и даже в контексте с ним. «Свобода должна быть необходимостью, необходимость — свободой» (там же, т. 1, с. 457).

Для автора «Системы трансцедентальной философии» и «Сущности человеческой свободы» фактор необходимости не только и не столько природный, сколько социальный. В нем затронуты проблемы государственности и права, но более значительная роль отведена философии истории. «Рождение духа есть царство истории, подобно тому как рождение света есть царство природы» (там же, т. 2, с. 124). Как и у Фихте, философия истории Шеллинга совершенно загадочна, ибо представляется на первый взгляд даже большим произволом человеческих действий, чем обретаемая в соединении с ней свобода.

Шеллинг пытается осмыслить ее шествие в трех эпохах — господство «темной судьбы», затем открывающейся как природа с присущими ей более или менее ясными законами, за ней следует реализация божественного провидения, демонстрирующего самосознание, откровение Абсолюта. Три этих периода автор «Системы трансцендентального идеализма» пытается привязать — совершенно внешне и формально — к древнеримской истории, как и к некоторым моральным факторам современности. В целом же Шеллинг стремится показать усиление в ходе истории фактора свободы.

Более обстоятельно эту проблематику разовьет Гегель.

В «Сущности человеческой свободы» имеется и эсхатологически- натурфилософский элемент: «...момент, когда Земля вторично станет необитаемой и пустой, явится вновь моментом рождения высшего света духа, который от века был в мире, но оставался действующей для себя тьмой и пребывал в замкнутом и ограниченном откровении» (20, т. 2, с. 126). Этот «момент» Ф. Тютчев, друживший с Шеллингом во время своей службы в посольстве в Мюнхене, выразил поэтической строфой, названной «Последний катаклизм»:

Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных: Все зримое опять покроют воды, И божий лик изобразится в них!

Наивысшее проявление интеллектуальной интуиции Шеллинга достигается в эстетическом созерцании. Оно составляет фундамент его истолкования искусства, которое рассмотрено в заключительной части «Системы трансцендентальной философии», затем в курсе лекций «Философия искусства» (1802—1805), когда автор был профессором Йенского, 701

а затем Вюрцбургского университетов, в небольшом произведении «Об отношении изобразительных искусств к природе» (1807. Речь, произнесенная при вступлении автора в должность генерального секретаря Мюнхенской академии художеств. В этом городе он проработал много лет как действительный член, а затем и президент Баварской академии наук).

Еще в Йене Шеллинг сблизился с литературно-философским кружком романтиков. В иррационалистических идеях этого влиятельного направления нашло свое выражение разочарование в результатах Французской революции и отвержение антирелигиозных идей просветителей. В своей эстетической концепции Шеллинг стал одним из теоретиков этого направления.

В своей эстетике он исходил из кантовской триады истины, красоты и добра. Но если у автора трех фундаментальных «Критик» средний компонент этой триады выступал соединительным звеном между двумя ее крайними компонентами, то у Шеллинга, можно считать, он фактически стал самостоятельным фактором, определяющим для всей сферы интеллигенции. Эстетический субъект — конечно, его творческая, художественная сторона — максимально активен, неповторимо продуктивен (в особенности в поэзии). Здесь в наибольшей мере проявляется сила гения. И у Канта он понимался как сугубо индивидуальный, неповторимый, однако в конечном счете распространялся и на деятельность ученого, если тот достигал совершенно новых результатов. По Шеллингу же, подлинный, совершенно загадочный гений возможен лишь в художественном творчестве.

В своей речи «Об отношении изобразительных искусств к природе» автор противопоставляет такое творчество его просветительско- реалистическим исполнениям, которые копируют различные явления природы и человеческого мира, как они их видят, какими они им представляются. Такие художники далеки от подлинного понимания «сущности природы», как в нее проник творец натурфилософии. Для него совершенно ясно, что «то, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными чудесными письменами» (там же, т. 1, с. 484).

Ф. Тютчев выразил символически-виталистские идеи своего старшего вдохновителя поэтическими строками:

Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик — В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...

Постичь таинственные письмена природы художник способен лишь «бессознательным знанием», «художественным инстинктом» (т. 2, с. 60, 63). Его творчество, начинаясь с сознательного выбора предмета изображения, продолжается и углубляется совершенно непостижимо, иррационально. Творчество подлинного гения принципиально отлично от самой искусной работы ремесленника, который работает для внешнего 702 потребителя, в то время как первый вдохновляется только собственным духом, хотя и обретает затем огромное множество поклонников. Подлинное произведение искусства — это непостижимое чудо.

В натурфилософии Шеллинга, как мы видели, постижение целостности природы предшествует пониманию составляющих ее «механических» частей, но здесь такое постижение все же малоубедительно, ибо эмпирически мыслящий рассудок способен подниматься лишь от единичного к общему. Между тем «гениальность, безусловно, отсутствует там, где целое, каковым является система, создается по частям, как бы складывается из них» (т. 1, с. 481). Только гений с его интеллектуально- эстетической интуицией способен к постижению целостности, в свете которой становятся понятными все составляющие ее элементы и явления. Такое постижение есть постижение актуальной бесконечности и способности подлинного гения — это способность выразить бесконечное в конечном, в единичном. Тем самым преодолевается постоянная раздвоенность между субъектом и объектом, между свободой и необходимостью, бессознательным и сознательным, раздвоенность, присущая человеку. «Абсолютная объективность дана одному искусству» (там же, с. 186). Его творцы, гении, полностью осознают то, что в природе осуществляется бессознательно.

Хронологически искусство, как это проявилось уже в древнегреческие времена, предшествовало науке, как и философии. Мировоззренчески оно много выше последней, ибо философия увлекает в духовные выси лишь собственно интеллектуальный компонент человека, в то время как искусство захватывает всю его духовную целостность.

Свидетельство тому доставляется мифологией древности (однако не древнеиндийской, а древнегреческой). Именно тогда она была массовым мировоззрением, которое, будучи ближе всего к искусству, объединяло в себе зачатки науки, философии и, главное, тесно сплеталось с тогдашними религиозными представлениями и действиями. Их историческая ценность в особенности определяется тем, что они подготовили мировоззренческую почву для иудеохристианского монотеизма. Этим вопросам Шеллинг посвятил обширный курс лекций «Введение в философию мифологии» (1825, опубликован посмертно), в котором проявил огромную историческую и филологическую ученость.

К религиозному мировосприятию автор закономерно шел уже со времени своей натурфилософии. Теперь в большом своем курсе «К истории новой философии» он подчеркнул, что «искусство, религия и философия — это три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себя высший дух в качестве такового; он — гений искусства, гений религии, гений философии. Только эти три сферы познания признаются божественными» (т. 2, с. 489 — 490). Но «высший субъект», определяющий для природной и человеческой сферы бытия, — это Бог как самый «чистый» субъект-объект, подлинный, личный Творец, в котором, безусловно, господствует воля. «Божественно»- религиозную проблематику Шеллинг охватил в очень больших курсах лекций «Система мировых эпох» (1827—1828) и «Позитивная философия» (1832—1833). Название последнего курса показательно тем, что автор, переключаясь главным образом на рассмотрение проблемы Бога и различных аспектов и вопросов религии, именно их трактует как «позитивную философию», а натурфилософия и философия тождества становятся уже негативными, так сказать, греховными философемами. Эти курсы вместе с «Введением в философию мифологии» в литературе обычно именуются «философией откровения». Пантеистические и панэнтеистические идеи более ранних произведений (до «Исследований о сущности человеческой свободы» и «Штутгартских бесед» включительно) сменяются теистическими рассуждениями. В них важнейшее место занимают история христианства и его догматика, трактуемые как наиболее значимые явления и системы «позитивной» мифологии, проникающей в толщу народов.

В свете вышесказанного должно быть понятно, почему от имени короля Пруссии Фридриха Вильгельма IV Шеллинг был приглашен занять кафедру в Берлинском университете после смерти Гегеля (1831), идеи которого, заключавшие немало радикальных и просветительских элементов (см. следующую главу), приобрели огромное влияние в интеллектуальном сообществе. Правящие круги прусского королевства рассчитывали, что Шеллинг своими лекциями преодолеет вредоносность гегельянства. Шеллинг принял это предложение, прибыл в Берлин в 1841 г. и стал читать свои курсы по «философии откровения». Среди его слушателей были знаменитые впоследствии мыслители и общественные деятели — Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М.А. Бакунин, А. Гумбольдт. Однако они и другие слушатели довольно быстро разочаровались в содержании лекций Шеллинга, его аудитория таяла, и в 1846 г. он прекратил чтение своего курса. Собрание его сочинений было опубликовано его сыном в 1856—1861 гг.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Аспекты интеллигенции — воля, фактор добра и зла, свобода и необходимость в философии истории, панэстетизм. Философия, мифология, религия.:

  1. Противостояние и взаимодействие религии и философии. Свобода воли и свобода в теоцентрическом, натуралистическом и социальном аспектах.
  2. 3.7.7. Проблема свободы и необходимости в философии истории Г. Гегеля
  3. Свидетельства философии, мифологии и религии
  4. Моральные и социальные аспекты философии и религии в исламском мире.
  5. Моральный фактор религии в его трансформации в философию у Лессинга.
  6. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА
  7. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
  8. Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой, 2013
  9. Философия истории и религия
  10. § 2. Чем отличается философия религии от религиозной философии?
  11. ОПРАВДАНИЕ ДОБРА НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
  12. § 1. ФИЛОСОФИЯ И МИФОЛОГИЯ
  13. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ. СТАТУС И ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
  14. ОУНЮА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ? Материалы конференции молодых ученых, 2000
  15. V. Понятие сущности философии. Перспективы истории и систематики философии
  16. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (О понятии и истории философии)
  17. II. Отношение философии религии к философии и религии
  18. ПРОГРАММА КУРСА «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ
  19. К. П. ВиноградовИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ?
  20. В. В. Соколов и др. АНТОЛОГИЯ мировой философии. В 4-х томах. Том 1. Философия древности и средневековья часть 2. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие)., 1970