Философско-теологическая оригинальность Эриугены.

318 Показательно, что оно написано как диалог между учителем и учеником

(впрочем, так же написаны учебники Алкуина, а до этого — и некоторые произведения Августина). В целом мировоззрение Эриугены стало поздним и весьма творческим синтезом идей греческой — Ориген, Григорий Нисский, Ареопагитики, Максим Исповедник — и латинской патристики — в основном Августин.

Поразительна смелость — и не только для той эпохи — Эриугены, заявившего в «Разделении природы» (1, 66, 67, 69), что его не смущают никакие авторитеты, ибо авторитет рождается из разума, а не наоборот. По примеру греческих Отцов Церкви и даже радикальнее, чем они, Иоанн Скот провозглашает отсутствие противоречия между разумом и Писанием, которое при всей своей неопровержимости может и должно быть подвергнуто аллегорическому истолкованию. Идя по этому пути уже в «Божественном предопределении» (1, 357 с — 358 а), автор фактически отождествил религию и философию, ибо «истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия». Такого воззрения не придерживался ни один из «отцов», для большинства которых философия подчинялась теологии.

Решающее орудие разума в деле осмысления Бога и всего сущего — диалектика, которую Эриутена трактовал в духе платоновско-нео- платонической традиции как учение о решающей роли общих понятий в познании, об умении различать роды и виды и четко отличать их от индивидуальных понятий. Аристотелевского понимания диалектики как вероятностной разновидности логики Эриутена не придерживался. Здесь его отличие от Боэция, основательно погруженного в чисто логическую проблематику и с этих позиций подходившего к теологии. «Последнего римлянина» следует трактовать — в этом аспекте — как предшественника схоластики. Считать же таковым Эриутену, как его трактуют некоторые авторы, неверно. У него все же преобладает проблематика патристики. Но своим отождествлением религии с философией и интенсивной спекулятивностью последней Иоанн Скот предвосхищает даже некоторых философов Нового времени.

О спекулятивности его диалектики свидетельствует уже ее преимущественно онтологическое истолкование, поскольку она выступает прежде всего как учение о сущем. Диалектика трактуется как «искусство», «которое делит роды на виды и сводит виды к родам». Как таковая диалектика — не результат человеческого изобретения, «но установлена в природе всех вещей самим виновником (auctor) всех искусств... и мудрецами открыта» (О разделении природы, IV 4). Здесь выступает креационистский аспект понятия Бога, но не в нем суть его истолкования Эриутеной.

Исходя из Ареопагитик, он, отодвигая катафатическое осмысление Бога, последовательно проводит апофатическую его трактовку. На этом пути Иоанн Скот, по существу, полностью деперсонализирует понятие Бога, последовательно истолковывая его как максимально общее, абстрактное бытие. Отсюда знаменитое отождествление сущего, Бога с природой (physis, natura. Там же, I 1) и неоплатоническая по своей сути трактовка Бога как четвероякой природы — разумеется, не эмпирической, а умо- 319

зрительной. Поразительно отсутствие в «Разделении природы» специальных спекуляций о Троице. В целом же онтология Эриугены наиболее убедительно определяется как пантеистическая (но одновременно и как панэнтеистическая) и органицистская, хотя в литературе имеется ее определение как сочетания монизма с христианским теизмом.

Первая природа — несотворенная и творящая (natura поп creata creans). Формально — это Бог-Отец, но совершенная его непостижимость — «даже для разумения ангелов» (там же, II 28), — неопределимость ни во времени, ни в пространстве, запредельность превращают Бога в абсолют и сверхабсолют. С одной стороны, он характеризуется как высшая причина и высшее начало всех вещей» (там же, I 63), с другой же, будучи «бесконечностью всех бесконечностей» (infinitas omnium infinitatum. Там же, II 1), является «сущностью и формой всего» (156), «всего во всем» (162), Творец и творение иногда отождествляются.

Это происходит по-неоплатонически, органистически.

Они составляют уже третью природу — сотворенную и нетворя- щую (natura creata пес creans) — мир единичных, конкретных вещей, включая самого человека. Это мир теофаний, единичных богоявлений. В качестве такового он совершенно познаваем, ибо «Бог чудесным и несказанным способом творится в творениях, поскольку сам себя проявляет: из невидимого делается видимым, из непонятного — явным, из неизвестного — известным, поскольку к тому же из лишенного формы и вида становится прекрасным и привлекательным, из сверхсущного — сутцным, из сверхприродного — природным, из простого — сложным, из свободного от случайностей — случайным, из бесконечного — конечным, из безграничного — ограниченным, из лишенного времени — временным, из всетворящего —некой всесотворенностью» (там же, 117). Познаваемость телесного, материального мира — результат сочетания (concursus) в каждой вещи нематериальных качеств, невещественных акциденций — величины, формы, тяжести, плотности, цвета и т. п.

В целом же теокосмогония Эриугены, этого «Гегеля девятого века», как его иногда именуют, — неоплатоническое, по сути, порождение более абстрактным менее абстрактного, более общим менее общего, пока динамика движения вспять не приводит к единичному и совершенно конкретному, которое оказывается совокупностью различных умопостигаемых общностей, что обычно трактуется как объективный идеализм.

Завершением процесса самотворения Бога становится четвертая природа — несотворенная и нетворящая (natura поп creata пес creans). Если в первой Бог мыслился как первоисточник всего сущего, то в последней он — конец и цель мирового процесса, когда бесчисленное множество 320 единичных вещей, утрачивая свою разрозненность, индивидуальность и

объединяясь в извечные идеи как первоначальные причины, возвращается в нераздельное божественное единство. Тем самым Бог выявляет себя как «начало, середина и конец» (principium, medium et finis. Там же, 111) всего сущего, «середину» которого образуют вторая и третья природы. Это много раз встречавшаяся выше триадная формула, которая стала основой многих пантеистических тенденций.

Мировоззренческая значимость четвертой стадии теогонии Эриугены весьма велика, потому что здесь выявляется высшее назначение человека, который оказывается в фокусе его философских интересов. Теоцентризм трансформируется здесь в антропоцентризм, а космология оказывается антропологией — воззрение, далеко опередившее свою эпоху. Автор «Разделения природы» в особенности подчеркнул здесь (II 32), что важнейший и едва ли не единственный путь к постижению истины — «больше самого себя познать и возлюбить человеческую природу», ибо если она «не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее».

Таким образом Эриугена раскрывает принцип субъект-объектности. Он выражен тотальной идеей человека как микрокосма, природа которого вбирает в себя все качества и свойства видимого и невидимого мира (там же, V 20) — растительного, животного, ангельского, в целом же божественного. Только на путях самопознания человек постигает мировое единство, одухотворенное Богом.

Конечно, в общем платоническое содержание мыслей Эриугены сочетается с образами и положениями христианского вероучения. Так, третья стадия боготворения, когда общие идеи деградируют до единичности вещей и индивидуальности человека, символизирует грехопадение Адама. Высший же смысл человеческой жизни, окончательно выявляемый на четвертой стадии теокосмогонического процесса, напоминает апокатастасис Оригена. Смерть, означающая трансформацию всего сущего в единство нечувственных идей, для человека знаменует возвращение к первопричине сущего, к Богу, его обожение (deificatio), в котором в Судный день воскресшие тела полностью одухотворяются идеями как бестелесными и самоценными компонентами бытия. В плане христианского вероучения смерть знаменует искупление человека. Христология, занимавшая центральное место в греческой патристике, у Эриугены — под влиянием опять же Максима Исповедника, но еще больше, чем у него, — выражает историческую роль Христа как искупителя греховности людей. Одновременно она выявляет и призвание человека, образа и подобия Бога, не забывать о своем высшем духовном предназначении. Гуманистические мотивы, присущие главному произведению Иоанна Скота, были предвосхищены пелагианской тенденцией его более раннего произведения «О божественном предопределении».

Теолого-философская концепция Эриугены совершенно расходилась с ортодоксальным христианско-католическим вероучением. Но в его времена церковь еще не могла в ней разобраться. Решительное и даже жестокое осуждение главного произведения Иоанна Скота произошло значительно позже, о чем будет сказано в дальнейшем. 321

П 1184