ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Иоанн Скот Эриугена (Эригена, ок. 810—877) — крупнейший философ раннего европейского средневековья, толковавший христианское вероучение в духе неоплатонизма. По происхождению ирландец, однако его философская деятельность протекала в Париже, куда Иоанн был приглашен для перевода с греческого на латинский язык Ареопагитик (произведений Дионисия Ареопагита, как тогда были твердо убеждены).

[ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАЗУМОМ И ВЕРОП]

УЧИТЕЛЬ. Итак, пусть никакой авторитет не отпугивает тебя от положений, внушаемых правильным рассмотрением по законам разума. Истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум — истинному авторитету. Ведь пе может быть сомнения, что оба проистекают из одного и того же источника, а именно из божественной мудрости («О разделении природы» I, 66, 511 В).

УЧИТЕЛЬ. Тебе, я полагаю, небезызвестно, что первичному по природе принадлежит больше достоинства, нежели первичному но времени. УЧЕНИК. Это известно едва ли не каждому. УЧИТЕЛЬ. Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же — но времени. Ведь хотя природа сотворена тогда же, когда и время, однако авторитет возник не от начала времени и природы. Разум же вместе с природой н временем произошел из первоначала вещей. УЧЕНИК. И этому учит нас разум. Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым. Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума н в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? УЧИТЕЛЬ. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму н лишь затем к авторитету («О разделении природы» I, 69, 513А).

Не было бы нужды и приводить суждения святых отцов — тем паче, что большинству они известны, — если бы не возникала насущная необходимость защп- тить умозаключение против тех, кто ничего не смыслит в умозаключениях и больше доверяет авторитету, нежели разуму («О разделении природы» IV, 9, 781 С).

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму («О разделении природы» I, 67, 512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершенного учения, посредством которого и напприлежнейше изыскивается, її наночевпднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение именовать философией, мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии— это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредством которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть истинная философия («О предопределении» I, 357 С— 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить самое человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее? («О разделении природы» II, 32, 610 D — 611 А). Ведь нас не отговаривают, а, напротив, поощряют исследовать себя самих; как сказал Соломон: «Если не познаешь самого себя, ступай на пути скотов». Ведь не далеко ушел от бессловесных животных тот, кто не ведает ни себя самого, ни общей природы рода человеческого. И Моисей говорит: «Внимай самому себе» (Второзак. IV, 9) и читай, как бы в книге, историю дейсгвований души. Ведь если мы не желаем познать и исследовать самих себя, это очевидным образом означает, что у нас нет стремления возвратиться к тому, что превыше нас, а именно к нашей причине; и через это нам придется лежать в плотском гробе материи и в той смерти, которая есть невежество. Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего посредствующего («О разделении природы» V, 31, 941 В).

[«ПР11РОДА» КАК ПРЕДЕЛЬНО ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ]

Когда я часто искал и размышлял прилежнее, чем это позволяли мои силы, мне представлялось, что для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение — по-гречески physis, а ио-латынн natura («О разделении природы» I, 1,441 А).

Мне представляется, что разделение природы по четырем различиям допускает четыре вида: во-первых, творящий и не сотворенный; во-вторых, сотворенный и творящий; в-третьих, сотворенный и не творящий; в-четвертых, не творящий и не сотворенный («О разделении природы» I, 1, 441 В).

Мы говорим, что целокуиная природа имеет формы в том отношении, что от нее некоторым образом обретает формы наше разумение, когда пытается ее рассматривать, ибо сама по себе целокуппая природа не повсюду обретает формы. Если справедливо наше утверждение, что она объемлет в себе бога и тварь, то в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм, но сформированные ею природы являют многообразие форм («О разделении природы» II, 1, 525 В--С).

[БОГ, ЕГО АТРИБУТЫ, ПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К ЧЕЛОВЕКУ]

УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-либо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ- TEJIb.

В каком смысле можно сказать, что бог иредведает нечто нредведением или предопределяет предопределением, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и пет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространственных отстояний, так нет в нем и временных промежутков («О предопределении» IX, 392 В).

Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание... Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («О разделении природы» I, 72, 517 D—518 А).

Итак, в боге нет различия между его бытием и волей, или созиданием, или любовью, или милосердство- ванием, или взиранием, слушанием и прочими действиями подобного рода, которые, как мы говорили, могут называться в связи с ним, а должно принять, что. все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).

И таково осмотрительное, и спасительное, и соборное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть [нечто из этого]; наконец, сверхсущностная природа, которая творит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).

Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апостола [Павла], «один имеет бессмертие и во свете живет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же будем некие богоявления, совершаемые им в нас («О разделении природы» I, 8, 448 В—С).

Если бог познает самого себя, [познает], что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относительно чего постигнуто, что оно есть, может быть определено им самим или кем-то иным. Но в таком случае бог не всецело, а лишь в частном отношении беспределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает предельным для самого себя и беспредельным для твари («О разделении природы» II, 28, 587 В).

Как же беспредельное может быть в чем-то определено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и беспредельного, предельности и беспредельности? Следовательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разумения («О разделении природы» II, 28, 589 В).

Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен понимать это в ином смысле, нежели что сам бог, который не есть никакое «что», совершенно не ведает в себе самом, что он не есть... УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которого бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, по истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В—590 С).

УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же образом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно поразмысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым духовным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с величайшей ясностью, ничем не замутненной, уразумеешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («О разделении природы» II, 28, 593 С).

УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под божественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и прилежно его взыскующим, но и к нему же самому... И насколько он не постигает себя как нечто существующее в вещах, пм сотворенных, настолько же он постигает себя как сущее превыше всего, и потому неведение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разделении природы» II, 29, 597 С—598 А).

Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет себя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя [лишь] в том смысле, что сознает свою непостижимость; разумеет себя [лишь] в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («О разделении природы» III, 1, 620 D).