Человек, душа и познание в контексте божественного креационизма.

Глобальное представление о тождестве или параллелизме микро- и макрокосма, господствовавшее в мифологии и трансформированное в философии, сохранялось и у некоторых представителей патристики, если такие представления акцентировали телесные свойства человека. Впрочем, натуралистическая трактовка души и даже ее познавательной функции была свойственна и некоторым из христианских философов. Для Тертуллиана, находящегося под воздействием стоицизма и воспринимавшего некоторые образы и выражения Ветхого Завета буквально, Душа — телесное, природное начало. Созданная однажды, она передается от родителей к детям — так называемый традуционизм, сохранивший реминисценции метемпсихозы. Иная позиция последовательных креационистов — совершенно бестелесная душа как «образ Бога» создается им при каждом акте зарождения человека. Познающая суть души, по Тертуллиану, полностью зависит от деятельности органов чувств, продолжением которой является рассудок. Такое познание, неотделимое от человеческой инстинктивности, совершенно бессильно в постижении бессмертия души и тем более внеприродного Бога. Чувственный характер познания выступает здесь необходимым коррелятом нерас- суждающей веры. Человек же в целом для Тертуллиана скорее темное и злое существо, и спасти его может только милость всемогущего Бога.

Антирационалистом и антиплатоником стал латиноязычный уроженец Африки Арнобий (ум. 327). Он был еще более радикальным сенсуалистом, чем Тертуллиан. В сочинении «Против язычников» Арнобий использовал знаменитый образ пещеры Платона против его замысла. Человек, заключенный в пещеру с самого детства, вскормленный немой кормилицей, вырастет неразумным, беспомощным существом, ибо опыт, сохраненный его душой, поставит его ниже многих животных. Слабость его разума с необходимостью заставляет его руководствоваться верой-доверием. Простота и неизощренность — в смысле философско- 287

го обоснования — веры в Творца мира может быть выражена внешне самым простым языком. Сенсуализм Арнобия, еще более примитивный, чем сенсуализм Тертуллиана, подобно тому низводил христианскую теологию на уровень нерассуждающей идеологии.

Однако сенсуализм патристики — ее второстепенный гносеологический компонент. Теология как философия абстрактного человека требовала максимально широкого осмысления Бога на платформе разума и интуиции. А оно было возможно лишь на почве платонизма- неоплатонизма (в меньшей мере и аристотелизма). К такой позиции приближался один из поздних апологетов, ученик Арнобия Лактанций (ок. 250 — 330), в сочинении «Божественные наставления». Здесь, в частности (III 6; IV 3), он подчеркивает односторонность философов, одни из которых уверены, что можно познать все, а другие — ничего. В действительности первое присуще лишь Богу, а второе — животному. Человек же как «божественное животное» в отношении знания (scientia) «есть некая середина», в которой «умеренное знание сочетается с незнанием». При этом «наше знание, коренящееся в душе, происходит от неба, а невежество рождается телом, то есть землей. Отсюда присущая нам общность и с Богом, и с животными». Здесь Лактанций демонстрирует весьма важный эвристический момент триадной методологии, восходящий к Платону.

Столь важная мысль Лактанция о «срединности» человеческого познания между абсолютным знанием Бога и незнанием животных более пространно и детально осмысливалась каппадокийскими «отцами» Василием Великим в его «Беседах на Шестоднев», Григорием Нисским в его «Об устроении человека» и в несколько более позднем сочинении Немезия Емесского «О природе человека» (кон. IV в.). Опираясь на триадную методологию, они расширили и закрепили мысль Филона Александрийского о срединности человеческого существа, его пограничье между предельной духовностью Бога и сугубой телесностью животной и тем более неодушевленной природы. Бог «через сотворение человека связал воедино умопостигаемое и видимое» (О природе человека, гл. I). Человеческая душа, согласно Григорию, являет образ (eikon) Бога и высшее назначение его владельца — теоцентрическо-моральное («благочестивое»). Василий считал, что вследствие обладания телом человек «немного уступает в достоинстве ангелам», вместе с тем в отличие от животных, этих «рабов необходимости» (Беседы на псалом, XIII), он бесконечно поднимается над ними в отношении присущей ему свободы.

Тема человека довольно всесторонне трактуется в названном трактате Григория Нисского. При всей ориентации на Священное Писание человек выступает здесь — в соответствии с антропологией Платона и Аристотеля (хотя, однако, они как бы ученики Моисея) — довольно самостоятельно, относительно независимо от верховного Творца. Так, человек уступает животным в отношении силы и приспособленности их органов к различным самосохраняющим действиям, но разумность открывает ему возможность создания железных орудий, превосходя- 288 щих любые органы животных. Более того, проводится (гл. IV) прямая

аналогия между деятельностью человека по изготовлению различных орудий и сверхъестественным творчеством Бога, который «сработал нашу природу наподобие некоего орудия, пригодного для осуществления царской власти и соответствующей деятельности». Всемерно подчеркнута в связи с этим многообразная возвышенность человека.

Переходя теперь к Августину, необходимо указать, что как принципиальный теоцентрист и креационист он перечеркивал те реликты натурализации души, которые все же сохранялись в пифагорейско- платонических и неоплатонических представлениях о метемпсихозе, о миграциях душ, которые, покидая человеческое тело, могут одушевлять самые низменные тела. Креационистская суть внеприродного Бога своей кульминации достигает в творении не столько тела человека — им обладают все животные, — сколько совершенно бестелесной души. В противоположность панпсихизму платоников, утверждавших вечность космического круговорота душ, теоретик христианства признает их вечность, бессмертие лишь после их творения Богом.

В этом беглом обзоре философско-теологической проблематики у крупнейшего теоретика христианства можно лишь в общих чертах затронуть проблему души, которая обладает, можно сказать, физическим статусом в своей связи с телом (anima), началом духовной трансформации (animus) и собственно бестелесным духом (spiritus). Отсюда психологические, гносеологические и морально-этические компоненты души. Первый из них, в частности, выражен в проницательном осознании Августином трудности психофизической проблемы, поскольку «тот способ, каким души соединяются с телом и становятся животными (animalia), в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека; а между тем это и есть сам человек (О граде Божием, XXI 10). Человеческая плоть — всегда частичность, а душа — духовная целостность, совершенно непостижимая для плоти. Философ-теолог исходит из соединения души и тела как из факта, не поддающегося дальнейшему объяснению.

Специфика человеческой души с еще большей значительностью проявляется в ее собственно познавательном, гносеологическом содержании. Здесь она выступает как ум (mens), которому присуща триада разума (рассудка —ratio, intellectus), памяти (memoria) и воли (voluntas). С телесным обрамлением души ближайшим образом корреспондируют чувственные образы, сопровождающие события человеческой жизни. Благодаря деятельности памяти они не исчезают в небытии, а сохраняются в душе, как бы в огромном вместилище. Образы чувств и тем более абстрактные понятия рассудка и разума — математические, этические, теологические — не имеют никакой локализации, что свидетельствует о бестелесности души.

Ее интеллектуалистическое содержание не означает перечеркивания чувственного фактора познания, ибо без него не стали бы возможными такие науки, как медицина, земледелие, астрономия, да и история, совершенно необходимые в человеческой жизни. Конечно, их использование, улучшающее человеческую жизнь, не должно становиться самоцелью, 289

10 1184

отдаляя человека от веры в Бога и тех непреложных моральных истин и действий, которые из нее вытекают.

В полемике со скептиками Августин, можно сказать, реабилитирует чувственное познание, поскольку неустойчивость чувственных образов приводила Аркесилая, Карнеада, Секста Эмпирика к заключению о неустойчивости вещей, порождающих ощущения.

Самосознание —последний устой достоверности. В этом антискептическом контексте Августин, упреждая Декарта, формулирует мысль о сомнении размышляющего человека как главном устое истинности. «Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает: следовательно, уверен в истинном» (там же).

Такой абсолютный — и притом интуитивный — устой истинности предполагает и ряд других достоверных, хотя и более частных истин. Таковы все логические («диалектические»), геометрические и арифметические истины, так же как и этические понятия. Августин решительно отверг платоновскую концепцию анамнезиса, припоминания души о некогда зримом ею мире идей, поскольку он отверг предсуществование самостоятельных душ. Хотя мир идей заменен им всезнающим Богом, указанные неизменные, «божественные» истины, организующие конкретно чувственные образы, обязанные, как отмечено, воздействию тотального божественного Существа, реально доопытны. Как определят в дальнейшем историки философии, Августин выступил здесь как предшественник нативизма и априоризма, учений о врожденности и доопытности идей в системах великих философов Нового времени.

Превосходство души человека над его телом определяется не только — и даже не столько — присущим ей разумом, сколько фактором воли. В высших проявлениях познавательной деятельности человеческий субъект пассивен, поскольку глубочайшие, наиболее ясные идеи его духа обязаны своим появлением озаряющему воздействию сверхприродного, божественного Субъекта. Специфическая же активность 290 человека определяется фактором его воли. Она, конечно, составляет — наряду с разумом — атрибут Бота,, являясь основой его всемогущества. Однако к сотворенному им конечному миру Бог повернут прежде всего разумом — эта позиция в особенности характерна для более ранних произведений Августина, — своей, так сказать, логосной стороной, делающей неубедительными представления людей о чудесах.

Специфика же человека как действенного существа определяется именно волей, его способностью к свободному, исходящему из глубин его духа решению (liberum arbitrium voluntatis), не зависящему ни от каких внешних причин, или просто свободой воли (voluntas libera) человека.

Понятие это, одна из главных основ христианского мировоззрения, формировалось в течение веков начиная с мифа Книги Бытия о своеволии Адама и Евы, вкусивших яблоко с древа познания добра и зла вопреки строжайшему запрету Творца. Идею свободы верующего, выходящей за границы «дел закона», предписаний Ветхого Завета, сформулировал ап. Павел, один из инициаторов Нового Завета. Ему же принадлежит обобщающий принцип духовной свободы, ибо «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (II Кор. 3, 17). В дальнейшем проблема и воли, и ее свободы формулировалась Тертуллианом, Лактанцием и в особенности, как мы видели, Оригеном. Августин же разрабатывал ее в ряде своих сочинений (особенно в монологе «О свободном решении» и в трактате «О благодати и свободном произволении»).

В человеке действенность воли ставит ее впереди разума, ибо он пассивен, поскольку его глубинные идеи выявляются благодаря озаряющему воздействию верховного Субъекта с его несказанной милостью. Воля же потому и является свободной, что она составляет основу жизни любого человека. При этом она всегда предшествует разуму — еще одна иллюстрация принципа верознания. В связи с этим Августин вводит весьма важное различие между божественным предзнанием (praescientia), согласно которому Бог, в котором абсолютизирована всякая истинность, наперед все знает, и предопределением (praedestinatio). Промысел, провидение (providentia) как бы распадается на два этих понятия-представления. Можно предположить, что предзнание распространяется прежде всего на индивидуального человека, все действия которого наперед ясны для Бога как извечного Существа. Но предопределению не подчиняется воля человека, свободная от всякой внешней детерминации. Волюнтаризм Августина состоит в данном контексте в предшествовании воли по отношению к разуму и даже в господстве над ним. Здесь христианская философия сделала большой шаг вперед в отношении античной философии с преобладавшим в ней интеллектуализмом. Ни Сократ, полностью интеллектуализировавший человеческую арете, ни Аристотель, ни даже стоики не подошли к понятию воли в ее независимости от разума. Для них свобода — прежде всего отсутствие внешнего принуждения и возможность выбора средств для достижения цели.

Христианская философия вообще, Августин в особенности, углубляя принцип верознания, многосторонне поставила проблему свободы воли, а тем самым углубила и проблему личностного сознания. Именно воля — субъект веры, в особенности же веры во всемогущего и доброго 291 Бога. При этом свободная воля — иррациональный фактор человеческой деятельности, что было ясно уже ап. Павлу, который писал: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7, 15).

Здесь необходимо максимально подчеркнуть одну из определяющих компонент христианского мировоззрения и его философии, поражающих как очевидной противоречивостью, так и глубиной своей иррациональности. Абсолютное божественное предопределение, перечеркнувшее темную идею судьбы и контролирующее все поступки людей, сочетается, однако, со свободным выбором человеческой воли (liberum arbitrium voluntatis). Именно она, утверждали Григорий Нисский и тем более Августин, делает человека богоподобным. Волевая глубина его личности выявляется в его способности к диалогу с Богом (от имени которого в Ветхом Завете вещают пророки), чтобы уяснить свое предназначение в созданном им мире и по возможности изменить к лучшему свою духовность. Такое стремление человека в особенности выражено мистической компонентой христианского мировоззрения. Но, увы, действия воли неоднозначны. Августин, опираясь на Священное Писание, многократно подчеркнул греховные интенции свободной воли.

Ее иррациональность коренится в ее связи с телом. Тела Адама и Евы, созданные Богом до их грехопадения, были свободны от любых темных, греховных желаний, но после изгнания из Рая они наполнились греховностью самых низменных и неприглядных желаний, которые нарастали у их потомков. Такие желания и образуют волю к их удовлетворению. Как сказал еще тот же ап. Павел, «потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим., 7, 17).

Но грех, т. е. зло, как мы видели, в концепции теодицеи Августина не обладает онтологическим статусом, ибо мир, созданный добрейшим Богом, представляет собой самую различную градацию добра. Зло полностью коренится в человеке, в его свободной воле, чаще всей избирающей путь греха.