<<
>>

Человек моральный и социальный в его зависимости от внепри- родного Бога.

Но роль воли и тем более ее свободы позволяет-Авгу- стину углубиться в структуру человеческой личности (persona) — несовершенным отблеском личности самого Бога. На опыте собственной жизни, исследованном в «Исповеди», автор говорит (IV, 13) о бездне (profundum) человеческого духа.
Такая бездна определяется им также понятием сердца (cor), объединяющим триаду разума, памяти и воли в субъект моральной личности. Именно сердце выявляет индивидуальность человека. Бог вложил в него моральный закон. Его определяющее содержание — совесть (conscientia). Будучи внутренним судилищем человека, совесть — глас Божий (vox Dei), стыд, не позволяющий человеку скрыться от самого себя. В этом же контексте по примеру евангелистов Матфея и Луки Августин не раз обращается (например, О граде Божием, XIV 8) к «золотому правилу» как к одному из важнейших показателей 292 моральности «сердца», сакрально трактуя это правило.

Таковы психологические предпосылки, которые в принципе открывают возможность безупречной моральности, путь к спасению для всех людей. Однако свободная воля сбивает их с этого пути. Тщетно рассчитывать на то, что в конечном состоянии мира все грешники, не исключая самого Дьявола, будут спасены всемилостивым Богом, как утверждал Ориген. Такая перспектива совершенно невозможна, по Августину, ибо развитая им концепция теодицеи гласит, что зло лишь оттеняет добро, которое только и сотворил Бог. Другое дело, что за зло ответствен сам человек, свободная воля которого не позволяет увидеть это добро, опираясь на способность к познанию и взывая к своей совести, и толкает его на путь зла.

Однако оптимизм Августина не позволяет ему объявить всех без исключения людей грешниками, ведшими самую неприглядную жизнь. Хотя великий теолог знает только полную противоположность морально безупречного и извращенного, в любом обществе имеется некое меньшинство, ведущее безупречно моральную жизнь.

Но такую духовную жизнь люди ведут не благодаря своей свободной воле, не по собственной инициативе, а только благодаря сверхъестественному дару благодати (милости — gratia), предвечному избранию всемилостивым Богом немногих счастливцев, совершенно не подозревающих о нем, к безупречной моральной жизни, к полнейшему добру и к спасению, в отличие от большинства грешников, осужденных на адские муки. Если использовать кантовский термин, моральная доктрина Августина полностью гетерономна.

Вместе с тем здесь, можно считать, иррационалистическая вершина религиозного мировоззрения Августина. Как воля человека, так и тем более воля Бога — кульминация его непознаваемости, полной невозможности осмыслить его деятельность в каких-то логических рамках.

В начале V в. по вопросам морального поведения человека и роли первородного греха Августин вел ожесточенную полемику со сторонниками монаха Пелагия, пытавшегося (когда он оказался в Риме) бороться с нравственной распущенностью мирян и клириков, утверждавших бессилие человека перед неодолимой притягательностью греха. В своем осмыслении греховности Пелагий сохранял* некоторые рационалистические и натуралистические элементы античной моральности. Он не трактовал догмат первородного греха как событие, радикально повредившее человеческую природу. Грех этот умер вместе с Адамом и Евой. Подвиги же и мученическая смерть Христа не означали принципиального искупления греховности человечества, а стали лишь лучшим образцом для подражания человека. Свобода его воли может повести по пути как добра, так и зла. Божественная благодать важна в деле морального просвещения человека, но она выступает только как помощь Бога человеку в соответствии с его собственными «заслугами». Тем самым, человек переставал быть лишь слепым орудием Бога. Пелагианцы, таким образом, в известной мере изымали человека из-под власти церкви, которая не могла принять ни их умаления роли первородного греха, ни тем более трактовки 293

спасительной миссии Христа.

Совершенно закономерно осуждение пелагианской «ереси» церковью.

Моральный теоцентризм Августина выливается в систематическую проповедь любви к Богу, которой переполнены его произведения. Если Бога следует любить ради него самого, то человека — ради Бога, если он полностью предан ему. Если же «человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен Дьяволу» (О граде Божием, XIV 4).

Морально-теоцентрическая доктрина Августина стала платформой, на которой он построил свою концепцию общества и его истории во «всемирных» масштабах Средиземноморья. Предпосылки такого осмысления подготовили главным образом стоики, формулировавшие идею ойкумены, объединявшей всех людей и даже богов в некое космическое государство. Однако реальные труды по истории — даже едва ли не самый универсальный среди них, написанный Полибием (2 в.), — оставались локальными. К тому же особенности древних цивилизаций породили у тех же стоиков (хотя и не только у них) идею циклического повторения как в процессах космоса, так и в ходе истории, во многом ориентированную на эти процессы и исключавшую представления о какой-либо принципиальной новизне в жизни человечества.

Формирование христианской церкви, ее длительная борьба с римской государственностью и завоевание роли единой — в принципе — и жестко институализированной идеологической доктрины породили новые воззрения на ход истории. Уже Тертуллиан, отражая борьбу государства и церкви, осмысливал ее как борьбу двух лагерей (castra) — лагеря Дьявола и лагеря Бога. Августин под впечатлением погрома Рима вестготами в 410 г., свидетельствовавшего о крушении мировой державы (пускай только западной его половины), стал писать самое большое и, можно считать, главное произведение своей жизни — «О граде Божием», своего рода энциклопедию христианского мировоззрения. Теолог и философ стремится здесь осмыслить весь известный ему ход истории.

Опираясь на библейские материалы, нередко подвергая их аллегорическому истолкованию, автор «Града» выявил по-своему грандиозную попытку синтеза библейской истории с историей народов Средиземноморья вплоть до Римской империи.

В коллективной истории человечества, составляющих его народов, торжествует божественный промысел (providentia), который исключает циклическое топтание человечества и продвигает его вперед — от сакрального времени сотворения Адама и Евы через множество перипетий к далекому окончанию истории в соответствии с христианскими представлениями. Циклическое понимание истории, отвергавшее какой-либо смысл в ее ходе, сменяется у Августина линейным ее истолкованием, усматривавшим своего рода прогресс, нараставший в этом ходе развития единого человечества. Автора «Града» поэтому нередко называют первым философом истории (хотя его философия выступает скорее как теософия).

Вся человеческая история, по Августину, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — 294 Божьего, или небесного, царства (civitas Dei, civitas coelestis) и земного

царства (государства, сообщества — civitas terrestris). Совсем не преодоленное влияние манихейства привело автора «Града» к утверждению, что дуализм между Богом и человеком трансформируется в противоположность двух этих институтов. Любовь к Богу, доведенная до презрения к себе, определяет жизнь Божьего царства, а любовь к себе, доведенная до полного забвения Бога, образует неприглядную жизнь земного — мы бы сказали светского — государства (О граде Божием, XIV 28).

Во многом Августин усиливает критику государственности и присущей ему культуры, которую начинали апологеты. Автор «Града» в особенности подчеркнул насильственность власти в государствах как в «больших разбойничьих шайках», представляющих собой «государство в миниатюре» (О граде Божием, IV 1). Недаром первым строителем города был братоубийца Каин, Рим тоже был основан братоубийцей Ромулом. Роковая испорченность человеческой природы — следствие первородного греха — предопределяет эгоизм, ненасытное стремление к концентрации материальных благ, которых на всех никогда не хватает, к удовлетворению ненасытных страстей, к наслаждению (frui) тем, чем следует только пользоваться (uti), а также постоянное стремление людей господствовать друг над другом. Раздоры и распри в этих условиях совершенно закономерны, как бы ни кичились римляне своими гражданскими добродетелями.

Но критика светского общества и государства автором «Града» имеет свои пределы, определяемые божественным промыслом. От него исходит высшее назначение власти. Даже самая скверная власть, происходя от Бога, поддерживает в обществе какой-то порядок, следит за общественным спокойствием, вершит правосудие. Важнейшее деяние божественного Промысла — создание «мировой» Римской монархии, на просторах которой зародилась и окрепла христианская церковь.

Но все же главный смысл провидения Бога — учреждение собственного царства. Оно состоит из скромных людей, не стремящихся к наслаждению ради него самого, из тех праведников, сугубо моральных персонажей, которым Бог непостижимым образом даровал благодать и которых ведет прямой дорогой к спасению, ибо они любовь к Богу доводят до презрения к себе. Первоначально это царство состояло из ангелов, затем из ветхозаветных патриархов и других совершенно моральных людей. После пришествия Христа и появления христиан Божье царство значительно расширилось и окрепло, смирение и покорность перед Богом и церковью стали определяющими чертами его насельников. Однако автор «Града» не отождествляет их прямолинейно со служителями церкви. В действительности небесное сообщество перемешано с земным, праведники вкраплены, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов, язычников, еретиков, отступников от христианства и тем более из атеистов. Тем не менее ход человеческой истории убеждает в усилении царства Бога, а прогресс человечества выражается в расширении и углублении сферы моральности.

В соответствии с этим Августин дает периодизацию истории народов Средиземноморья (в 18-й книге «О граде Божьем»). Он отказывается от 295

периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III —IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами в соответствии с событиями и основными персонажами Библии. Шестая и последняя историческая эпоха, соответствующая старости индивидуального человека, началась со времени прихода Христа и возникновения христианства. Она будет длиться до конца существования человечества.

Здесь раскрывается высший, эсхатологический замысел божественного провидения. Оно определяется не только смертью, но и воскресением Христа. Конец истории наступит после его нового возвращения Последнего суда, когда праведники окончательно отделяют свой «град» и соединяются с Богом как со своим единственным владыкой и подлинным монархом. Нечестивцев же, которых, увы, подавляющее большинство, он соединяет с их давно истлевшими телами и ввергает в вечный огонь. Но о времени «второго пришествия» Августин благоразумно умалчивает.

Историческое значение «О Божьем граде» огромно. Хотя такое сообщество в длительный период истории организационно не совпадает с церковью, все же церковь — не только христианская, но и любая другая церковная организация в предшествующие времена — всегда была единственным видимым проявлением Божьего царства на земле. Поэтому светское, земное государство, тоже являющееся Божьим установлением, хотя и не таким привилегированным, как церковь, высшее оправдание своего существования находит в служении ей. Так «учитель Запада» предвещает появление теократических государственных форм, воцарившихся в эпоху Средневековья в Европе (как и в других регионах).

Но собственно идеологическая функция христианской — как, в сущности, и любой монотеистической — религии, сколь бы ни была она востребованной, заключает в себе и другие, мировоззренчески и философски весьма значимые аспекты, делающие ее необходимым этапом прогресса духовной культуры человечества. Среди них важнейшее, можно сказать первое, место занимает морально-антропологическая проблематика. Правда, собственно антропологическое содержание было почерпнуто христианскими мыслителями у древнегреческих философов и ученых. Итоговым здесь следует признать сочинение ранневизантий- ского писателя Немесия Эмесского (IV —V вв.) «О природе человека». В этом, как и в более ранних произведениях «отцов», важны не столько физиологические и психологические сведения (переданные Средневековью), сколько их увязка со Священным Писанием (особенно с Новым Заветом) и морально-социальные выводы и обобщения, формулируемые в этом контексте.

Миф книги Бытия о творении Адама и Евы, прародителей человеческого рода, стал фундаментальной основой доктрины христианства о братстве всех людей. Конечно, эпизодические утверждения такой идеи 296 высказывались задолго до христиан — уже некоторыми софистами и

тем более стоиками, — но как тотальная идея она была сформулирована только христианской мыслью. Латиноязычные «отцы» (особенно Лактанций), заимствовав у Цицерона термин «гуманность», наполняли его максимально широким морально-социальным содержанием. Человечность, человеколюбие, милосердие, непосредственно вытекавшие из учения Христа, становятся у «отцов» всеобъемлющим мотивом к реформированию жизни и основой критики кровавой практики гладиаторских состязаний и боев рабов со зверями, разжигавших самые дикие инстинкты у многочисленных беспощадных зрителей. Призывы к человеколюбивому равенству распространялись на всех людей, но в особенности они фиксировали бесчеловечную жизнь социальных низов империи. Моральная пропаганда христианства стимулировала угасание рабовладельческого строя.

Теоретическим же фокусом христианского морализаторства стала проблема взаимоотношений телесного и духовного в человеке. Монашество, возникшее в III —IV вв. в Египте и Сирии и распространившееся затем по всему христианскому миру, с его стремлением к умерщвлению плоти следует тоже рассматривать как форму протеста против кричаще- бесстыдного ее культивирования, какое в особенности отличало жизнь верхов империи, а также телесной скульптурности античной культуры в целом. Будучи вместе с тем своеобразным способом защиты против жестокого преследования властей, монашество закаляло дух христианских подвижников в его стремлении преодолеть слабость плоти, постоянно сбивающей людей на путь греха.

Нередки преувеличения в понимании христианского аскетизма как стремления к предельному принижению плоти и тем более к изуверскому к ней отношению. Конечно, в крайних проявлениях аскетизма бывали и такие ситуации. Однако можно считать, что большинство «отцов» отчетливо понимали, что какая бы то ни было высота духа, в особенности подчеркнутая догматом бессмертия души, ее реальная жизнь невозможны без нормального состояния плоти. В частности, Тертуллиан, трактовавший Бога как своеобразное тело, подчеркивал (в сочинении «О плоти Христа»), что плоть появилась в результате божественного творчества. Не следует забывать, что важнейший догмат эсхатологии христианства состоял в фантастическом представлении о воскрешении давно умерших тел, соединявшихся с их душами в день Последнего суда. В более поздней патристике, стремившейся к примирению с античной культурой, к ее ассимиляции, телесное начало человека все более гармонизировалось с трактовкой углубления его духа, морального компонента человека.

Эстетический аспект теодицеи, выражавший оптимизм христианского мировоззрения, как замечено выше, был последовательно сформулирован Августином, несмотря на неоднозначность его трактовки человека и резкую критику тогдашней государственности. А упомянутый выше Лактанций в произведении «О творчестве Бога» (304), используя антропологические сведения предшествующих философов, описывает целесообразность и красоту человеческого тела, хотя, конечно, подчерки- 297

вает (особенно в более поздних «Божественных наставлениях») высшее духовное назначение человека, созданного верховным Мастером для самого себя. Можно говорить об известном параллелизме в гармонии веры с подчиненным ей знанием, с одной стороны, и гармонии духа с подчинявшимся ему телом — с другой.

В беглом обзоре многовекового развития патристики на предшествующих страницах затронута далеко не вся ее проблематика. Не раскрыта должным образом и неоднозначность различных ее мыслителей и их идей. В дальнейшем изложении теперешнего курса при рассмотрении философии Средневековья мы будем возвращаться к различным идеям христианских «отцов», значение которых вышло далеко за пределы их эпохи. 11925052

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Человек моральный и социальный в его зависимости от внепри- родного Бога.:

  1. Человек моральный и социальный в его зависимости от внепри- родного Бога.