<<
>>

Рассудок и разум. Конечность и бесконечность. Метафизика и диалектика.

Отбросив чувственно-опытное знание, непригодное в философских размышлениях как лишь туманный намек на определяющее для них рационально-разумное начало, Гегель в своей методологии целиком сосредоточился на осмыслении этого начала.
Без рассудка как «первой формы логического» (1, т. 1, с. 204), не бывает ничего определенного не только в жизни, но и в философии, как и в подчиняющихся ей религии, искусстве. При всей своей приверженности интеллектуальной интуиции Гегель значительно шире, чем Фихте и тем более Шеллинг и шедшие за ним романтики, подчеркнул огромную роль рассудка как средоточия элементарной, формальной логики в построении «научности», системности своей философской доктрины. Необходимость формальной логики определяется и тем, что она дисциплинирует мышление в отношении хаоса чувственного опыта, пробуждая спонтанную, абстрагирующую 714 силу мышления.

Фактор рассудка в его роди в философии Гегель рассматривает уже в первом отношении мысли к объективности. Здесь, правда, речь идет о «прежней», докантовской, «чисто рассудочной» метафизике, которая наивно, категорично и упрощенно трактовала целостность, всеобщность бытия «конечными» средствами рассудка. Хотя Гегель в этом разделе первой части своей «Энциклопедии» не называет ни одного «рассудочного» метафизика, совершенно очевидно, что он подразумевает тех философов, которые чрезмерно, по его убеждению, старались опираться на математику и вообще на точные науки в своих общефилософских рассуждениях и положениях. Таким был Вольф, основной объект кан- товской критики упрощенного отождествления логического мышления и бытия. К той же категории можно — уже по Гегелю — отнести и Спинозу, поскольку он в своем осмыслении труднейших вопросов метафизики, трактуемой им как фундамент философии, включая и этику, пытался прояснять их посредством «геометрического способа», который в принципе пригоден только для «конечного» мышления.

В истолковании метафизики Гегель стремится перенести суть ее понимания с предмета — мир как целостность и человек как ею определяемое и целесообразно действующее существо — на метод такого осмысления.

Гегель систематически называет такой метод рассудочным и «конечным». Метод метафизиков в его гегелевской трактовке совершенно не способен на убедительное истолкование целостности любой вещи и тем более мира как целостности.

Логический закон такого метода — закон тождества как «простого соотношения с собой», закон, якобы абсолютизирующий неизменность самого предмета рассуждения. Рассудочная конечность еще более присуща закону исключенного третьего, отвергающему противоречие по принципу «или — или». Закон достаточного основания Гегель скорее «оправдывает», поскольку тот выражает опосредствование в процессе поисков истины.

Радикально меняет автор «Науки логики» понимание закона непротиворечия. Космологические антиномии «Критики чистого разума», опираясь именно на этот закон, обосновывают невозможность убедительного, одинаково приемлемого для всех решения важнейших вопросов мира как целостности, остающейся непознаваемой, утверждают необходимость рассуждать по принципу «или — или» (в «математических» антиномиях). Гегель приписывает такие рассуждения «рассудочной метафизике», которая, подчиняясь принципу «или — или», всегда догматична, ибо в ней удерживаются «односторонности» и «исключаются противоположные определения» (1, т. 1, с. 139).

Доктрина абсолютного знания Гегеля, отождествлявшая мышление и познание, отвергавшая дуализм и агностицизм Канта, утверждала полную возможность исчерпывающего понимания целостности мира и составляющих его частей, а как важнейший, определяющий их аспект — развитие, подчиняющееся принципу телеологии. Совершенно закономерно, что философ-энциклопедист в подкрепление своих принципов обращается, в сущности, только к живой природе, ибо она с наибольшей 715

очевидностью демонстрирует целостность бытия при всех его изменениях. Так, уже в самом начале «Феноменологии духа» автор пишет, что «почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком, точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод» (3, с.

2). Почти тот же пример фигурирует и во Введении к «Лекциям по истории философии» (5, т. IX, с. 41). Аналогичные примеры и тем более мотивы пронизывают так или иначе и другие произведения Гегеля. Органицистская целостность духа весьма характерна и для трактовки сферы социальности и духовной культуры, чему по преимуществу и посвящена «Феноменология духа», а за ней и другие произведения энциклопедиста.

Выявление целостности бытия — главная задача методологии Гегеля, ибо «всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность» (1, т. 1, с. 100). Отсюда и стремление Гегеля к системности философии как определяющему признаку ее «научности».

Но рассудок, который «охотнее всего отделяет действительность от идеи» (там же, с. 90), сам по себе не может выявить подлинную целостность даже единичного бытия, сколь бы ни точны были его определения. В «Науке логики» («большой» и «малой») автор цитирует известную формулу Спинозы — «всякая определенность есть отрицание» (omnis determinatio est negatio. Там же, с. 229. У Спинозы нет первого слова). В точности фиксации любого единичного бытия заключена ограниченность рассудка, отрывающего единичное от общего и тем более от всеобщего, конечность от бесконечности, противопоставляющего их. Здесь на помощь рассудку и приходит разум.

Широкое понятие «разума», нормативность которого достаточно неопределенна, было как бы лозунгом, орудием Просвещения, которое его приверженцы обращали против догматических суеверий религии и против отживших, как они считали, порядков и учреждений «старого режима». Французские просветители в таком контексте, как и в своем отвержении умозрительности метафизики Декарта, Спинозы, Мальбранша и других, свое понимание «разума» стремились насытить опытно-эмпирическим фактором. Кант, трактуя феномен науки, с одной стороны, и метафизики — с другой, уточнил гносеологическую функцию «разума», сочетав его с «рассудком».

Гегель в принципе с этим согласился.

Однако его роль в «Критике чистого разума» ограничена, поскольку разуму в отношении рассудка принадлежит лишь регулятивная, так сказать, контролирующая функция. При этом три идеи разума ориентированы на ноуменальный, трансцендентный, непознаваемый мир. Панлогизм Гегеля, утверждая его тотальную познаваемость, приписывает ее прежде всего деятельности разума, в процессе которой рассудок составляет лишь преходящий момент. Отсюда утверждение автора «Науки логики» тесного единства рассудка и разума, выступающего как «рассудочный разум или разумный рассудок» (там же, 4, т. 1, с. 78). Рассудок сам по 716 себе, действующий в соответствии с обычной, формальной логикой и

познающий разрозненные вещи, — механицистский аспект интеллекта. Разум представляет органицистское начало, ибо его непрерывная деятельность определяется тем, что он — ближайшее проявление Духа, как «у себя», «в себе» и «для себя» бытия, имплицитно заключающего в себе интеллектуальную интуицию.

Отсюда «три стороны» логического, зафиксированные в § 79 первой части «Энциклопедии»: а) абстрактная, или рассудочная; Ь) диалектическая, или отрицательно-разумная; с) спекулятивная, ИЛИ положительно- разумная. В противоположность «рассудочной метафизике» Гегель предпочитает именовать свою доктрину «спекулятивной философией». Своим категорическим утверждением тотальной познаваемости бытия она фактически усиливает панлогизм «старой метафизики», принципиально отвергавшийся Кантом. Радикальное различие между двумя великими философами состоит и в том, что «Критика чистого разума» различает мышление как общее достояние человеческого интеллекта и как познание, осуществляемое рассудком, опирающимся на созерцания чувств и составляющим действенное знание. Трансцендентальная диалектика метафизики разума, выражая высшие стремления человеческого духа, является, однако, только мнимым знанием. Автор «Науки логики», подчинив рассудок разуму, отождествил мышление и знание. Поскольку рассудок определяет форму истины, а разум, мысля целостность бесконечности, приносит в нее содержание, Гегель демонстрирует настойчивое стремление растворить рассудок в разуме. Его конструктивные возможности обеспечивают огромное усиление спекулятивности всей системы абсолютного идеалиста. Отсюда и широкая трактовка закона противоречия, противопоставленного остальным законам формальной логики и ставшего методологическим стержнем гегелевской диалектики-метафизики.

В целом Гегель систематически подчеркивает приведенные выше «три стороны» логического, которые иногда формулируются в духе триадного цикла, напоминающего тот, что был продемонстрирован Кантом в его дедукции категорий в разделе трансцендентальной аналитики «Критики чистого разума» (и Гегель в принципе одобрил такую трихотомию). В каждом истинном суждении, сформулированном рассудком в качестве тезиса, разум выявляет его ограниченность и формулирует отрицающий, «снимающий», но сохраняющий (aufheben) антитезис. Но и он не может претендовать на незыблемую истинность, становится определенным, более конкретным тезисом, которому разум противопоставляет новый антитезис (так называемое «отрицание отрицания»). Так в триадном ритме бытие осмысливается все «конкретнее», и мысль в новых триадных ритмах поднимается все выше. Пример одного цикла, иллюстрирующий процесс живой природы (еще из «Феноменологии духа»), был приведен выше.

Свою «спекулятивную логику» Гегель, в сущности, отождествляет с тем, что он называет диалектикой.

Здесь выявляются новые аспекты разума в его неоднозначном единстве с рассудком. В своем осмыслении непрерывно изменяющегося 717

«конечного бытия» последний имеет дело с потенциальной бесконечностью — от одного пункта пространства к другому и от данного момента времени к следующему. Такую бесконечность, представляющую собой progressus in infinitum, Гегель обычно называет «дурной бесконечностью». Ей абсолютный идеалист систематически противопоставляет «истинную», т. е. актуальную бесконечность разума. «Главное в том, чтобы различать истинное понятие бесконечности, бесконечное разума и бесконечное рассудка; однако последнее есть оконеченное (verendlichte) бесконечное...» (4, т. 1, с. 201). В силу этого «истинная бесконечность должна быть определена и высказана как единство бесконечного и конечного» (1, т. 1, с. 235). Всегда наличная в нашем разуме интуиция актуальной бесконечности, по сути, отождествляется с вездесущим духом, совпадающим с Богом.

Контрарная противоположность потенциальной (неопределенно большой) и актуальной, так сказать «завершенной», бесконечности, полярность конечности и бесконечности — один из основных онтологических принципов таких «старых метафизиков», как Декарт и Спиноза (indefinitas и infinitas). Но у них они разорваны, противопоставлены друг другу. Мир потенциальной бесконечности подчиняется у этих философов законам механистического детерминизма, остающимся, можно считать, вне воздействия актуальной бесконечности, de facto равной Богу.

У Гегеля актуально-бесконечный Разумо-Дух, трактуемый как спекулятивное понятие, составляет фундамент целостности, в свете которой должны быть осмыслены все конечные вещи. «Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком» (1, т. 1, с. 140). Его «работа... не так легка, как работа рассудка» (там же, с. 402), ибо его конструктивные возможности безграничны. Как выше отмечено, разум отрицателен в отношении определенности, установленной рассудком, и здесь проявляется его диалектическая сторона — несоответствие истине, ограниченность достигнутого рассудком определения. Вместе с тем как спекулятивная всеобщность разум выявляет свою положительную сторону, ведущую к новой, более высокой определенности, целостности — ко все более конкретному понятию.

Отношение разума к рассудку в сфере «спекулятивной логики», спекулятивной понятийности выражается в ее наиболее общей триад- ности. Ее первый, главный момент Гегель называет «в себе = и для себя» всеобщим (Allgemeine). Оно — синоним актуальной бесконечности как предельной целостности. Вместе с тем ему присуща максимальная активность, непрерывная деятельность. В силу этого мышление всеобщего обладает свободой, в которой, однако, фактор воли рационализирован, растворен в разуме. Второй момент «спекулятивной логики» — особенное (Besondere), а третий — единичное (Einzelne). Единичное — это чувства, особенное — рассудок, всеобщее — разум, но в их взаимодействии последний придает им «форму всеобщности» и тянет к себе. В этом движении от максимально общего к единичному выявлена телеологическая конструкция, с чем мы встретимся и в 718 других контекстах. Особенное есть середина, «связывающая крайности

всеобщего и единичного», а «все вещи суть особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным» (там же, с. 124—125). Так, душа единична, как погруженная в конкретное тело, но одновременно наделена всеобщностью в своем мышлении.

Всеобщее как онтологизированное есть Абсолютное, которое, «как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» (там же, с. 158). Формально-креационистский момент здесь, как и на многих страницах этого и других произведений Гегеля, подчеркивает зависимость конечного, единичного от всеобщего, бесконечного. В отношении единичного с его непрерывным изменением, постоянной текучестью, быванием проявляется та сторона «спекулятивной логики», которую идеалист систематически именует диалектикой. В эпоху Сократа — Платона диалектика как поиски истины сообща, можно сказать, породила логику как орудие правильного мышления, без чего невозможно никакое обретение истины. У Аристотеля диалектика как учение о вероятностных умозаключениях стала одной из сторон логики. Теперь Гегель превращает диалектику в важнейший аспект «спекулятивной логики», а нередко и отождествляет их.

«Конечная», рассудочная логика достигает в принципе точного определения любой единичной вещи, формулируя то или иное понятие. Однако неустойчивость единичного выявляет его односторонность, относительность, невозможность обрести более широкую целостность. Рассудок спотыкается, разум его поправляет, толкая к большей многосторонности в определении конкретности понятия и направляя на бесконечный путь поисков истины. «Все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию» (там же, с. 126). «Диалектический момент есть снятие (aufheben)» одних определений другими, «имманентный переход одного определения в другое» (там же, с. 205, 206).

Трудность правильного, точного определения той или иной вещи состоит и в том, что каждая из них изменяется в «свое другое», «свою противоположность (Gegensatz)». В «Учении о сущности» «Науки логики» (о нем будет речь в дальнейшем) автор излагает последовательность «чистых рефлективных определений», которые суть тождество — различие — разность —противоположность —противоречие. Рассудочная логика не идет далее «голой разности» (там же, с. 279), которая встречается на каждом шагу. Разум «спекулятивной логики» углубляется до осознания тождества противоположностей и до онтологичности противоречия, его наличия не просто в мысли, но и в самом бытии. Законы тождества и исключенного третьего в сфере «конечной» логики Гегель оставил для «старой метафизики», закон же противоречия стал, в сущности, основным в его «спекулятивной логике».

Разнообразные противоположности, или оппозиции, как они обычно называются в западной философии, — мужское и женское, добро и зло, жизнь и смерть, свет и тьма и другие — были зафиксированы уже в дофилософской ментальности, а у пифагорейцев и у других древнегре- 719

ческих философов были умножены, отражая усложнение человеческой жизни, цивилизации и прогресс знания. Все они, по сути, восходят к противостоянию и взаимодействию субъекта и объекта. Гераклит, которого Гегель полностью одобрял, трактовал смену противоположностей — движение и покой, молодость и старость, жизнь и смерть, красоту и безобразие — как их относительную неразличимость, становящуюся тождественностью. Платон и тем более Аристотель, выявляя правильность мысли, устанавливали среднее состояние между крайностями суждения. Последний из них открыл средний термин доказательства-умозаключения, невозможный ни без закона тождества, ни без закона непротиворечия.

В годы творчества Гегеля значение «срединности», стимулирующей бытийную трактовку закона противоречия, выявлялось новейшими тогда открытиями естествознания, осмысливавшимися натурфилософией Шеллинга. Важнейшие среди его фактов — притяжение и отталкивание в механике, явления полярности в электричестве и особенно в магнетизме, где южный и северный полюсы как бы нейтрализуются в срединном фокусе.

Вместе с тем Гегель перетолковывал учение о противоречиях в космологических антиномиях Канта, восстановившего в этом контексте платоновский термин «диалектика», стремясь показать невозможность непротиворечивого, однозначного истолкования важнейших противоположностей в осмыслении ноуменального, по существу, бесконечного мира, с одной стороны, и феноменального, «конечного» мира — с другой. Панлогизм «спекулятивной логики» Гегеля перечеркивал такую раздвоенность бытия в «Критике чистого разума». Сила разума, согласно этой «логике», такова, что она в состоянии постичь «истинную бесконечность» в ее единстве с конечностью вещей реального мира, опираясь именно на наличие противоречий во всем сущем. «Противоречие — вот что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить», ибо «вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя» (там же, с. 280, 206). Логический закон непротиворечия формальной логики в «спекулятивной логике» Гегеля становится законом противоречия, управляющим движением и изменением всех вещей конечного мира. Этот закон, можно считать, становится тем самым главным началом, стимулирующим движение и, как увидим, развитие вещественного мира. В этом контексте следует также указать принципиальное различие спекулятивно-диалектической логики Гегеля и трансцендентальной логики Канта, твердо придерживавшейся закона противоречия (непротиворечия). В первой же разум, оборачиваясь спекулятивным духом, не имеющим никакой противоположности, совершенно свободный от детерминированности рассудка, нередко «забывает» о нем.

Онтологизация закона противоречия, важнейшего закона формальной логики, уже вскоре после смерти Гегеля (а в дальнейшем еще более) была подвергнута настойчивой критике (прежде всего немецкими 720 философами). Видимость истинности такая онтологизация имеет при

осмыслении социального бытия — не при строго логической трактовке закона противоречия, но она улетучивается при рассмотрении органической природы и становится совсем абсурдной, когда принцип панлогизма распространяется на неорганическую природу, а «конечный» закон непротиворечия становится законом противоречия для всей бесконечности. При этом телеологизм Гегеля антропосоциоморфичен, нисходя от человека в его индивидуальном и социальном существовании к нижележащим сферам бытия.

Труден вопрос о характере рационализма философии Гегеля, каковой она более всего трактовалась марксистами. Сам автор «Науки логики» подчеркивает необходимость «различать между понятием в спекулятивном смысле и тем, что обычно называют понятием» (там же, с. 94). Понятие — первый устой формальной логики. Но что считать понятием в «логике спекулятивной»? Ничего другого, кроме «истинной», актуальной бесконечности, вообразить невозможно. Но она скорее главный феномен интеллектуальной интуиции. Великие рационалисты и представители «старой метафизики» Декарт и в особенности Спиноза трактовали ее как предельно ясное и исходное начало размышлений и даже дедукции о мире в целом и Боге как синониме такой целостности.

Рационализм панлогиста представляется тотальным, если также иметь в виду его стремление перечеркнуть веру (Glaube) даже в ее религиозно-фидеистическом смысле, поскольку автор «Науки логики» не признает личностного, непознаваемого Бога. Отрицая у него всемогущество воли, Гегель на человеческом уровне систематически подчеркивает ее подчиненность разуму. Отсюда и попытки идеалиста растворить в нем веру и в ее гносеологическом содержании. «Вообще вера, — читаем мы в "Философии духа" (§ 554), — не противоположна знанию... скорее, напротив, вера есть знание», только его «особая форма» (2, с. 382). Между тем Гегель говорит и о вере в тотальный, универсальный разум, уравненный с Духом. Гонишь веру в дверь — она возвращается через окно.

Фундаментальный принцип спекулятивной метафизики Гегеля заключен в его постоянном стремлении раскрыть единство конечного и бесконечного, этих полярных противоположностей, зависимость конечного от бесконечного, подчиняющуюся закону противоречия. Здесь снова встает вопрос о характере рационализма его философии. В § 231 «Энциклопедии» автор констатирует, что даже геометрия, казалось бы, твердыня рационализма, «наталкивается в конце концов на несоизмеримые и иррациональные величины» и «вынуждена выйти за пределы принципа рассудка». Тем самым обнаруживается, что «то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности» (там же, с. 415, 416). В таком же контексте возникает и проблема мистического — как «нечто всецело таинственное», по существу, синоним актуально бесконечного. Но «оно таинственно лишь для рассудка», принципом которого «является абстрактное тождество» (там же, с. 212). Разум же, «снимая» противоположность конечного и бесконечного, вскрывает и иллюзорность мистического, «преодолевает» ее. 721

К сожалению, Гегель ничего не знал об апофатике Николая Кузан- ского с его идеей непознаваемости Абсолюта, слияния противоположностей в его бесконечности и познаваемости только конечного мира. Спекулятивный философ, однако, высоко ценил «глубокомыслие» «тевтонского философа» Беме (1575— 1624) и его последователя и современника Гегеля Баадера, теософов и мистиков, тоже не признававших никакого рационализированного Бога.

В дальнейшем Фейербах, сначала последователь Гегеля, а затем его радикальный критик, в своей работе «К критике философии Гегеля» (1839, см. далее), сопоставляя абсолютизм Гегеля с теософскими метаниями Беме, подчеркнул, что «философия Гегеля — рациональная мистика», заключающая в себе «невыносимое противоречие», которое отталкивает как последовательных мистиков, так и последовательных рационалистов (XVIII 4, т. 1, с. 49). Можно заметить в этом контексте, что панлогистическая по своей видимости методология абсолютного идеалиста, провозглашая тотальную познаваемость бытия, стремилась обуздать бесконечность, достигая «конечной бесконечности» (verendlichte Unendlichkeit), объять необъятное.

Здесь выявляется и самопротиворечивость основоположного понятия духа, вернее интуиция актуальней бесконечности, трактуемая абсолютным идеалистом как диаметральная противоположность материи. Ее «субстанцией... является тяжесть», «она... состоит из составных элементов», не имеет никакого единства. Материя существует только в пространстве (6, с. 17, 19). Она подчиняется законам детерминизма, выявленным Ньютоном и свидетельствующим о тотальности разума. Дух — только «в себе», не имеет никакой противоположности, сконцентрирован вокруг собственного центра. Отсюда его свобода, однако, лишенная воли, растворенной в разуме. Поскольку Духо-Бог все же не творит бытие из «ничто», его дуализм нельзя считать преодоленным.

Но все же, хотя, таким образом, в диалектике-метафизике Гегеля материя и дух выступают основными противоположностями, Разумо- Дух бесконечно выше ее, как и всей природы. Поскольку же «его бытие есть его деяние» (5, т. IX, с. 36), дух провоцирует развитие, совершающееся в мире природы, в мире человека, его социальности и культуры. Суть же развития заключена в «стремлении к усовершенствованию», в «переходе к лучшему», ко все более высокому. При этом, опять признается рационалист-иррационалист во «Введении» к своим «Лекциям по философии истории», «способность к усовершенствованию является чем-то почти настолько же не поддающимся определению, как и изменяемость вообще» (6, с. 51, 52).

Такое затруднение абсолютного идеалиста, можно полагать, определяется тем, что решающим аспектом, даже атрибутом актуальной бесконечности божественного Абсолюта является вечность. Духу «нечего спешить... у него достаточно времени именно потому, что он сам вне времени... сам вечен» (5, т. IX, с. 39). Но вечность поглощает время, как это известно со времен Платона. Отсюда и неоднократный вывод 722 великого метафизика — при всей его критике «старой метафизики»,

но при его спекулятивности, — что при всех изменениях природы они «суть... лишь повторения, ее движение — лишь круговорот» (там же, с. 36), а «обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было», мы «имеем дело лишь с настоящим» (6, с. 75). Отсюда понятно положение телеологической метафизики Гегеля, трактующей философию как возвращающийся к себе «круг», начало которого только в субъекте; такой круг, «который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития» (там же, с. 103; 5, т. IX, с. 32).

При всей вечности Духа его деятельность, однако, утверждает теперь диалектик, определяет развитие всех его проявлений во времени. Оно телеологично, стремится к той или иной цели, ибо наивысшая цель Разумо-Духа — самопознание. При всей спекулятивности философа- энциклопедиста он, испытывая тоску по конкретному, подчеркивает преимущество конкретности науки, невозможной без фактов, над простым их созерцанием.

В «Науке логики» ее автор трактует развитие в его общем понимании, от простого ко все более сложному, от абстрактного ко все более конкретному. Но здесь все же проявляется умозрительная, абстрактная конкретность, выражаемая все более точными определениями. Органи- цистская позиция Гегеля как наиболее общее утверждение целостности проявляется в осмыслении различных аспектов природы, но еще более настойчиво — в осмыслении многообразных фактов социальности и культуры.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Рассудок и разум. Конечность и бесконечность. Метафизика и диалектика.:

  1. 2. Восточное мышление: диалектика и метафизика голографии Вселенной
  2. Развитие
  3. X УЧЕНИЕ ГЕГЕЛЯ О ПРАВАХ И ПРЕДЕЛАХ ФОРМАЛЬНОГО МЫШЛЕНИЯ
  4. XI ГЕГЕЛЬ И ЛОГИКА XX ВЕКА
  5. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  6. Метафизика как совокупность мировоззренческих стремлений человека и ее критическое уточнение в духе трансцендентализма.
  7. Рассудок и разум. Конечность и бесконечность. Метафизика и диалектика.
  8. Категории Абсолюта как конкретизации спекулятивной логики.
  9. Метафизика всеединства о. П. ФЛОРЕНСКИЙ и о. с. БУЛГАКОВ
  10. § 1. Поворот к диалектике
  11. § 3. Открытие антиномичности разума
  12. 3. КУЛЬМИНАЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОП ДИАЛЕКТИКИ. ГЕГЕЛЬ
  13. РАЗЪЯСНЕНИЕ ВТОРОЕ (о манихейцах)
  14. 4. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания в философии Гегеля