ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ МНЕНИЙ, КОТОРЫХ ПРИДЕРЖИВАЛИСЬ РАНЕЕ, ОТНОСИТЕЛЬНО БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ, ОСОБЕННО В ОТНОШЕНИИ УЧЕНИЯ О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ
Я рассмотрел ученые об истинной (proper) нематериальности как в свете природы, так и в свете Священного писания и не нашел в них никакого основания для него. Теперь я попытаюсь проследить, каковы были понятия о нематериальности, которых придерживались люди разных времен и разных философских систем; при этом я почти не сомневаюсь в том, что к удовлетворению всех непредубежденных лиц окажется, что строго метафизическое понятие нематериальности является В действительности современной вещью, так как оно было неизвестно всем мудрецам древности, как языческим, так и христианским, и, следовательно, отрицание ее не должно ни в коей мере волновать серьезного христианина. Я в действительности оспариваю но догмат его веры, а дутую величину и пустышку. Я начну с освещения суждений о высшем духе (supreme mind), прародителе и источнике всего разума, а затем рассмотрю учения, относящиеся к человеческой душе. В этом историческом обзоре я также иногда буду упоминать некоторые другие обстоятельства, которые могут послужить для показа того, что все философские учения относительно бога произошли из одного н того же источника. Если заметить, что все древние, даже вплоть до времен последних отцов христианской церкви и схоластов, придерживались афоризма, что ничто нельзя сделать из ничего — ex nihilo nihil fit, хотя я считаю, что он сам по себе ложен, то тем самым сразу же значительно прояснится положение с этой проблемой. Фактически идея творения, в современном смысле слова, никогда не приходила им в голову: они всегда понимали под этим только изготовление или новое видоизменение вещей; и в этом смысле их афоризм был правилен, ибо плотника необходимо снабдить деревом, прежде чем он сможет изготовить какое-либо деревянное орудие. Поэтому древние вообще предполагали, что от вечности существуют две отличные друг от друга вещи, или два начала, а именно, материя и дух, или бог, и поскольку низшие духи не могли быть, по их мнению, созданы из ничего так же, как и грубые тела, то общепринятым было мнение, что они были эмана- циями высшего духа. И так как они вообще полагали, что божественное существо есть огонь, или свет, они объясняли рождение духов, сравнивая его с зажиганием одной свечи от другой или при помощи какого-либо другого сравнения такого же рода. И вот, поскольку известно, что эти идеи прошли во всех [философских] системах древних, очевидно, что, какие бы термины ни использовались для их выражения, они не могли в действительности считать божественное существо, строго говоря, не обладающим протяженностью, неделимым или не разделяющимся на части, что существенно для истинной нематериалыюсти. Фактически, как было замечено ранее, под такими терминами, как духовный, бестелесный и т. п., они могли понимать только материю более тонкого и возвышенного вида, такую, как воздух, пламя, свет и т. п. Также там, где преобладало понятие о растворении всех душ в божестве, или душе Вселенной, душу, очевидно, нельзя было рассматривать в том свете, в каком ее рассматривают современные метафизики, а, как известно, это было понятие, повсеместно преобладавшее на Востоке и в Греции. Бозобр говорит 73, что индийские философы представляют божество обладающим светящимся телом, невидимым в настоящее время, потому что оно скрыто за другим либо небесами, либо миром; но что когда-нибудь оно будет открыто (т. е. сделается видимым). Маги и халдеи тоже говорят, что бог своим телом напоминает свет, а своим духом — истину 74. Но истина есть только свойство, а никак не субстанция. Тот же автор утверждает 75, что первым порождением этого великого ДУХОВНОГО света ИЛИ ОГНЯ был UTCSpx6afllOV ученейшего и отличнейшего критика. Он говорит ******, что самые способные и самые ортодоксальные отцы христианства всегда утверждают, что бог есть свет, и притом возвышенный свет, и что все небесные силы, которые окружают божество, суть огни второго порядка, лучи первого света. Таков общий стиль выражений отцов христианства до и после Никейского собора75. Они говорят,что слово есть свет, который пришел в этот мир, двигаясь от самосуществующего света, эманация света из света. Тот же автор говорит, что христиане, которые всегда были единодушны в отношении единства бога, ни в коей мере не были таковы в отношении его природы. Поскольку Священное писание не выражается ясно и четко по этому предмету, каждый принимал то, что он считал самым вероятным мнением, или же разделял мнение той философской школы, в которой он получил образование. Так, эпикуреец, воспринявший христианство, был склонен одеть божество в человеческую плоть, платоник говорил, что бог бестелесен, а пифагореец — что он разумный свет или огонь. Один воображал, что сущность бога материальна (corporeal), но тонка, эфирна и проникает во все тела. Другой вместе с Аристотелем считал, что в пей нет ничего от стихий, которые составляют этот мир, и полагал, что она есть пятая сущность76. «Вообще, — говорит наш автор, — вначале идея субстанции абсолютно нематериальной не была распространенной среди христиан. Когда я вижу, — добавляет он, — с какой уверенностью Тертуллиан, полагавший что бог телесен и обладает фигурой, выражает свое мнение, то это заставляет меня подозревать, что таково должно было быть общепринятое в латинской церкви мнение. Кто может отрицать, говорит он, что бог есть тело, хотя он есть дух? Каждый дух есть тело и имеет соответствующую ему форму. Мелитон, которого так хвалили за его добродетели и познания, составил трактат для доказательства телесности бога» 92. Бестелесность бога в понимании отцов церкви не исключала возможности его видеть и, следовательно, всякого рода материальных свойств. Ибо сказать, что телесные глаза могут видеть существо, абсолютно не имеющее протяжения, — значит впадать в явное противоречие. Так же те епископы, которые входили в Состав Коїісїантйнопольскоґо вселенского Собора принявшего постановление, что из божественной сущности исходит эманация несотворенного света, которая есть как бы ее одежда и которая появилась во время преображения Христа, должно быть, полагали, что бог есть светящаяся субстанция, ибо видимому, и, следовательно, материальному свету нельзя быть эманацией из чистого духа 93. При упоминании этого предмета, может быть, не лишним будет заметить, что среди греков в XIV в. произошел знаменитый диспут, был ли свет, окружавший Христа во время его преображения, сотворенным или несотворенным. Григорий Палама78, знаменитый монах с горы Афон, утверждал, что свет не был сотворенным, а Варлаам придерживался прямо противоположного мнения. Паламе возражали, что несотворен- иый свет не мог быть виден глазами смертных. Но Лев Аллаций попытался устранить эту трудность, сказав, что, если глаза смертных были подкреплены божественной добродетелью, они могли видеть даже само божество. Когда, продолжает наш автор, я рассматриваю то, каким образом греческие отцы церкви объясняют воплощение Христа, я не могу не прийти к выводу, что они считали божественную природу телесной. Они говорят, что воплощение есть совершенное, полное смешение двух видов природы; духовная, тонкая природа проникает в материальную, телесную природу до тех пор, пока не распространится по всей этой природе и полностью не смешается с ней, так что в материальной природе не остается ни одного места, лишенного духовной природы94. Климент Александрийский79 заявляет прямо и откровенно, что бог телесен***. Юстин80 говорит, что всякая субстанция, которая из-за своей тонкости не может быть подчинена никакой другой, тем не менее обладает телом, которое составляет ее сущность. Если мы йазїлваем бога бестелесным, то не потому, что он Действительно таковым является, а для того, чтобы говорить о нем наиболее уважительным образом. Мы называем божественную сущность нематериальной, потому что ее нельзя воспринять и мы ее не ощущаем. Тертуллиан считал бога телом, потому что, по его мнению, то, что не является телом, есть ничто.
Он говорит, что, когда мы пытаемся представить себе идею божества, мы можем вообразить его только как очень чистый, светящийся воздух, рассеянный повсюду, и никак иначе 95. Ориген заметил, что слово бестелесный отсутствует в Библии, а Иероним81 упрекал его за то, что он сделал бога телесным. Максим82 не верил в не- объятность божественной субстанции подобно тем, кто считал бога телесным, ибо для них было истиной, что две субстанции не могут быть в одном и том же месте в одно и то же время. Августин говорит, что бог есть духовный свет и что этот свет не что иное, как истина. Разве истина есть ничто, говорит он, из-за того, что она не рассеяна в пространстве, конечном или бесконечном. Это те же самые выражения, которые употребляли маги. Те места в Священном писании, которые говорят о боге как о духе, были столь далеки от того, чтобы разрешить эту полемику в пользу нематериальное™ божественной сущности, что те христиане, которые считали бога телесным, приводили в пользу своего мнения даже то самое выражение нашего спасителя, что бог есть дух. Григорий Назианзин83 говорит о том, можете ли вы представить себе дух, не представляя себе одновременно движения и рассеивания — свойств, присущих только телу. Ориген говорит, что каждый дух в соответствии с правильным и простым понятием этого слова означает тело. Это подтверждается Халцидием. По понятиям древних, идея духа есть не что иное, как невидимое, живое, размышляющее, свободное и бессмертное существо, которое имеет внутри себя начало своих действий и движений 96. Если современный метафизик потрясен тем, что он уже слышал, то что он скажет об антропоморфистах, которые утверждали даже, что бог имеет форму человека? И тем не менее Бозобр говорит 97, что это заблуждение настолько древнее, что вряд ли возможно найти источник его происхождения. Они полагали, что у бога есть тело тонкое, как свет, но со всеми органами, совершенно как человеческое тело, не в силу необходимости, а с целью украшения, полагая, что оно является самой совершенной из форм. Должно быть, это мнение было повсеместно распространено на Востоке. Противоположное мнение считалось даже ересыо, потому что оно было мнением Симона Магуса. Мелитон, епископ Сард, писал в поддержку этого мнения, и, хотя против него выступал Новатнап84 па Западе и Оригеп на Востоке, оно по-прежнему сохраняло свое положение в церкви. Монахи, которые вскоре стали весьма могущественными, встали на его защиту, и почти все анахореты Нитрии были столь привязаны к нему, что поднимали из-за этого бурные мятежи против своего патриарха Феофила и выступали против почитания памяти и писаний Оригена. Те, кто не верил в необъятность бога, верили тем не менее В его бесконечностьу потому что он знает все и действует всюду. Существует только один истинный бог, говорит автор «Климентин» 85. Он украшен самой блистательной формой, он возвышается над всеми существами, небесными и земными, и руководит всеми событиями. Он в мире то же, что сердце в человеке, и от него, как от центра, постоянно распространяется оживляющая бестелесная добродетель, которая оживляет и поддерживает все и вся. Когда мы переходим поближе к нашему времени, мы обнаруживаем, что метафизическая направленность тех, кого обычно называют схоластами, усовершенствовала понятия раннехристианских отцов, как обнаружится более отчетливо после того, как я приведу их суждения относительно человеческой души; однако некоторые свойства материи приписывались духам даже до самого последнего времени. Примечательно, однако, что в работах Григория Великого 86, который процветал в VI в., мы находим выражения, более приближающиеся к употребляемым ныне, чем те, которые обычно применялись много времени спустя после него. Все дело только в том, понимал ли он под этими словами точно те же самые идеи, что и мы. Он говорит, что бог проникает в каждую вещь, не ослабляя себя, и окружает каждую вещь протяженностью; он superior et inferior sine loco, amplior sine latitudine, subtilior sine extenuatione87. Говоря о сатане, бегущем от лица бога, он спрашивает: как может сатана уйти от того, кто per molem corporis nusquam est, sed per incircumscriptam substantiam nusquam deest? 98 88 Дамаскин89, писавший в VIII в., говорит, что бог не находится in loco, ибо он есть место сам для себя, заполняя все и охватывая сам все, ибо он без какого-либо смешения заполняет все, omnia permeat**. Фотий90, живший в IX в., говорит, что бог существует в мире не как сотворенные существа, а более возвышенным образом, что он во всем и над всем, что он во всем благодаря своей деятельности, но что так как его деяние есть его субстанция, то можно вполне справедливо сказать, что он как своим деянием, так и субстанцией присутствует всюду99. Готье Мавританский, в XII в., возражая Тьерри, утверждал, что бог вездесущ по своей сущности, а также по своей власти 100. Ф[ома] Аквинский91 и другие схоласты также говорят, что бог всюду в своей сущности, а также в своем могуществе 101. Он говорит далее, что бог — это чистое деяние, purus actus, что он находится всюду и во всем, не исключая других вещей, но не содержась в них, а включая их в себя, и, так же как вся душа находится в каждой части тела, так и все божество нахо- дится во всем и в каждой вещи. Deus toius est in omnibus et singulis 102. Если за этими выражениями скрывались какие-то идеи, что действительно не легко предположить, тогда, должно быть, божественная сущность считалась не лишенной протяженности, и в таком состоянии это мнение сохранилось до Реформации. Креллий, давая сводный обзор того, что обычно утверждалось в отношении бога, упоминает следующие положения, которые он справедливо считает противоречащими друг другу: что бог бесконечен (в отношении необъятности) и в то же время целиком содержится в мельчайшей частице пыли или в точке пространства; что он существует в любом целом теле таким образом, что нет ни одной части этого тела, которая ие была бы полна богом, и, с другой стороны, нет ни одной части божественной сущности, которая не содержалась бы в этом теле103. Бейль93 говорит, что до Декарта все доктора, богословы и философы приписывали протяженность духу: бесконечную — богу и конечную — ангелам и разумным душам. Он и его последователи, говорят авторы «Encyclopedic» (статья «Immensite»), сначала отрицали, что бог присутствует где-либо своей сущностью, а только своим знанием и могуществом, не имея никакого отношения к месту; в противном случае он был бы протяженным и телесным, ибо Декарт утверждал, что протяженность есть истинное определение материи. Бозобр действительно говорит 104, что философы до Декарта объявляли протяженность духов не материальной и не состоящей из частей и утверждали, что духи в отношении того места, которое они занимают, суть toti in toto, et toti in singulis partibus 94. Он говорит, что картезианцы опрокинули все эти суждения, утверждая, что духи не обладают ни протяженностью, ни локальным присутствием. Но он добавляет, что эта система отвергнута как абсурдная. Представляется, однако, что локальное присутствие [духов] признавалось не всеми авторами, на которых здесь ссылаются. После Декарта некоторые весьма уважаемые авторы отвергли его метафизические понятия. Так Беза95, отвечая Маниксу, утверждавшему, что божественная вез^- десущность относилась'только к могуществу и величию бога, настаивал на подлинной и субстанциальной необъятности 105. Мы менее удивимся метафизическим усовершенствованиям Декарта в отношении божественной сущности и присутствия, когда мы рассмотрим, каким образом он доказал бытие бога. Он открыл внутри себя идею вечного, бесконечного и всесовершениого существа. Но так как у каждой идеи есть прототип, эта идея тоже должна была его иметь, и если существование есть совершенство, то это совершенное существо, нли бог, должен действительно и обязательно существовать.