Восприятие мужчины и женщины в истории западной философии

Аристотель считал, что женщины — это низшие существа, импотентные мужчины, поскольку в них отсутствует принцип “души”, тождественный рациональности. Разделение полов, по Аристотелю, имеет отнюдь не биологические основания (при этом он ссылается на существование двуполых самооплодотво- ряющихся животных).

Половая дифференциация — это онтологический принцип: “Лучше, когда высший принцип отделен от низшего. Поэтому, если это возможно и там, где это возможно, мужское отделено от женского”1.
В средневековой христианской философии Фома Аквинский, Святой Августин, Филон Александрийский продолжают традицию объективного различения формы и материи, души и тела, рациональности и эмоциональности, маскулинного и фемининного. Так, Филон Александрийский (I в. н. э.) соединяет в своих работах как библейские идеи, так и идеи греческой философии таким образом, что дуализм маскулинного и фемининного усиливается. Мужское, по его мнению, представляет сознательное, рациональное, божественное, женское, и сама женщина — это образ грязного телесного мира. Категории женского в его работе символизируют мир как таковой и являются противоположностью трансцендентной сферы Разума.
Философия: Учеб. / Под ред. В. Д. Губина. М.: Тон, 1997. С. 396-400.
13

В средние века печально знаменитый своим мракобесием “Молот ведьм” (1487 г.), написанный монахами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом, представил развернутую систему доказательств справедливости подавления и физического уничтожения женщин на основе их изначальной “греховности”. Шпренгер и Инститорис утверждали, что женщины маловерны — и доказывается это самой этимологией слова femina, происходящего якобы от fe (fides — лат. “вера”) и minus (“менее”), а, значит, и чаще попадают под козни дьявола и являются носителями зла на земле. Средневековая “охота на ведьм” стоила жизни тысячам человек, причем соотношение убитых женщин и мужчин оценивается исследователями как 100 : I1.
Иммануил Кант (1724-1804) также поддерживал идею о более низких ментальных способностях женщин, при этом он считал такое положение дел необходимым условием существования общества. Кант в своей работе “Эссе о возвышенном и прекрасном” утверждал: “Недостаток абстрактного мышления развивает в женщинах вкус, чувство прекрасного, чувствительность, практичность, которая играет значительную роль в семейной жизни и функционировании общества. Мужчина уравновешивает женские недостатки, и таким образом создается гармоничная пара, в которой мужские и женские начала играют взаимодополняющую роль”. Здесь, как и всегда в западной интеллектуальной традиции, женское (фемининное) конструируется через статус низшего, неполноценного, вторичного по отношению к маскулинному.
“У прекрасного пола столько же ума, сколько у мужского пола, с той лишь разницей, что это прекрасный ум, наш же, мужской, — это глубокий ум, а это лишь другое выражение для возвышенного. Красота поступка заключается в том, что его совершают легко и без всякого напряжения; усилия и преодоленные трудности вызывают восхищение и относятся к возвышенному”[VI] [VII].
Другими словами, женщиной благодеяния осуществляются легко, согласно ее природным склонностям, и потому не имеют никакой моральной ценности. Иное дело — мужские, ведь поступки из чувства долга всегда требуют как раз усилий и преодоления трудностей. Такого рода поступки с необходимостью включают, по Канту, следование универсальному принципу — категорическому императиву, который рассматривается им как краеугольный камень всех моральных действий. Но женщина вследствие своей природы не способна совершать поступки исходя из принципа, значит, опять же в силу своей природы она не может обладать ценностью характера.
Вообще, надо заметить, что философы в отношении рассматриваемого вопроса часто оказывались в достаточно неудобном положении. С одной стороны, начиная, по крайней мере, с эпохи Просвещения, не признавать женщину полноценным человеком было уже невозможно, но с другой — выяснялось, что ей не свойственны как раз те качества, которые и отличают собственно природу человека от всякой другой. Чаще всего эта проблема так и остается невыявленной. В философских системах Канта и Гегеля, как уже говорилось, мысль об этой, скажем так, двойственной (промежуточной) природе женщины выражена не прямо, содержится в подтексте. Связано это, видимо, прежде всего с тем, что проблема спецификации женской природы не очень волнует немецких классиков, они заняты более масштабными проблемами самоопределения в мире человека как личности, как субъекта. Когда же в русле этой традиции дело доходит до рассмотрения места женщины, то она закономерно оказывается за пределами культуры, в том смысле, что субъектом культурного творчества она быть не может уже в силу своей природы.
Среди философов, атаковавших движение за эмансипацию женщин, выделяется А. Шопенгауэр. Рассуждая о половой чести, он пишет: “Половая честь распадается, по своей природе, на честь женскую и честь мужскую, которые обе представляют собой хорошо понятый “партийный дух”. Первая из них несравненно важнее, так как в женской жизни половые отношения играют главную роль. Женский пол требует и ожидает от мужского всего, что ему желательно и нужно; мужчины же требуют от женщин... только одного. Для достижения этой цели женщины ... должны сплотиться и проявить “партийный дух”. Их главная цель, по мнению Шопенгауэра, добиться “капитуляции мужчины” и заключения брака. Поэтому, заключает Шопенгауэр, “честь мужчины повелевает, чтобы он карал прелюбодеяние своей жены, наказывая ее. Если же он заведомо позволяет изменять себе, общество мужчин вменяет ему это в позор”. Но позор мужчины принципиально отличается от позора, который должна вынести женщина. Для мужчины “это есть лишь “пятно меньшего бесчестья”: ибо у мужчины половая жизнь играет второстепенную роль — у него есть еще много других и более важных занятий”1. Эту идею Шопенгауэр развивает и укрепляет в “Метафизике половой любви”. “Супружеская верность имеет у мужчины характер искусственный, а у женщины — естественный, и, таким образом, прелюбодеяние женщины как в объективном отношении, по своим последствиям, так и в субъективном отношении, по своей противоестественности, гораздо непростительнее, чем прелюбодеяние мужчины”[VIII] [IX]. Такое поведение заложено самой природой и характером репродуктивных функций мужчины и женщины. “Надо заметить, — продолжает Шопенгауэр, — что мужчина по своей природе обнаруживает склонность к непостоянству в любви, а женщина — к постоянству. Это — результат целей, которые ставит себе природа: ... мужчина легко может произвести на свет больше ста детей в год, если к его услугам будет столько же женщин; напротив, женщина ... может произвести на свет только одно дитя в год”[X]. Итак, Шопенгауэр выступает идеологом мужского господства в обществе, где женщине отведена одна роль — роль верной супруги и матери, и обоснованием этого служат природное предназначение и анатомо-физиологические особенности женского организма.
Мужчине отведена роль вершителя судеб, лидера в социальной и политической жизни общества.
Поддержал эти идеи и немецкий философ, представитель иррационализма и нигилизма Ф. Ницше: “Женщина хочет стать самостоятельной; и к тому же мужчины просвещают о “женщине как таковой” — это относится к наиболее скверному прогрессу в обезображивании Европы. Должны же эти неуклюжие попытки женской науки и самообнажения во все внести ясность! Женщина имеет так много оснований для стыда: в женщине спрятано так много педантичного, поверхностного, школярского, мелочного...”1.
Ярким примером стала написанная в начале XX в. книга О. Вейнингера “Пол и характер”. Подход к исследованию женской природы в духе классической традиции закономерно приводит автора книги к выводу, что женщина, лишенная “субъектности”, лишена и “Я”, “личности”, “души”. Опираясь на кантовскую философию, О. Вейнингер утверждает, что лишь в познании человек обретает самого себя, что логика есть закон, которому надо подчиниться, и только тогда, когда человек логичен, он является самим собой. При этом логика и этика тождественны в своей основе — этика относится к логике как к основному своему требованию. Ценность же человека есть прежде всего ценность интеллектуальной единицы, где нравственный закон открывает жизнь, независимую от плоти, чувств и всего остального мира. Женщина же мыслит генидами — образованиями, где “мышление” и “чувствование” составляют единое, нераздельное целое и потому оказываются темными, путаными представлениями[XI] [XII]. Стоит ли удивляться, что женщина понимает действительность гораздо хуже мужчины, и познание всегда подчинено у нее посторонней цели, ведь понять истину ради самой истины, понять ценность истины как таковой женщина не может. Но не только мысль женщины скользит по поверхности вещей (в то время как мысль мужчины проникает в “корень всех вещей”), женщина вообще не противопоставляет себя предметам, “она носится с ними и в них”. Автор убежден, что “одна из самых важных черт женского существа — это сливающаяся с окружающим жизнь”. Отсюда понятно, что в контексте философской традиции, главная идея которой состояла в выделении человеком себя как субъекта из объектности окружающего его мира, такие характеристики женщины создавали трудности для философов и в плане определения ее человеческой природы, и в плане признания ее человеком как таковым. Не случайно и в рассматриваемой книге на последних страницах возникают вопросы типа: “Человек ли женщина, или животное, или растение?”
Однако интересно заметить, что другой известный немецкий философ начала XX в. Г. Зиммель (1858-1918), исследуя природу женщины, по сути, с тех же позиций приходит к противоположным выводам. Зиммель сразу начинает с утверждения, что наше рассмотрение человеческой цивилизации не нейтрально в отношении пола, как это может показаться на первый взгляд. При ближайшем рассмотрении очевидна мужская доминанта, позиция же другой половины человечества — женщин — никак не отражена. Аргументы Зиммеля основываются по большей части на критическом анализе гегелевской философии, где искусство, мораль, социальные идеи и теоретическое знание (словом, вся культура) понимаются как попытка человека соединить реальность с идеей и преодолеть тем самым субъектно-объектный дуализм. Зиммель считает, что принижать женщину только потому, что ей не свойственны эти попытки, абсурдно, поскольку женщина существует на предуалистской ступени (вне субъектнообъектного дуализма), так называемый недостаток логики или разума в женщинах не есть их недостаток, это, скорее, показатель их комфортного существования в жизни, которого мужской пол отчаянно пытается достичь. Главная же ошибка — причина всех видов недоразумений и недопониманий по поводу женщины, с точки зрения Зиммеля, заключается в том, что мы не учитываем асимметрии в природе двух полов как на эмпирическом, так и на метафизическом уровнях. А вот когда мы станем рассматривать различия в поведении и деятельности двух полов в свете априорного принципа, считает автор, мы убедимся, что только мужчины “страдают” в позиции субъектно-объектного дуализма, и многие вещи, которые поражают нас сейчас странностью, загадочностью в женщинах, станут понятны.
В качестве примера он рассматривает различие половой жизни мужчины и женщины в свете априорного принципа1. Он напоминает, что половая жизнь мужчины переживается им только во время сексуального акта и, таким образом, существует для него только в его отношении к женщине. Половая жизнь женщины, напротив, не может быть так просто отделена от ее остальной жизни, поскольку переживается ею не только в акте совокупления, но также в полном репродуктивном цикле: менструация, совокупление, беременность, роды, кормление. Этот факт представляется Зиммелю важным, поскольку он отражает метафизические отношения между полами, демонстрируя, что мужчины существуют в экстенсивных отношениях с миром, в то время как женщины—в интенсивных. Иными словами, мужчина зависит в своем половом определении от чего-то вне себя (скажем, от женщины), его внутреннему миру не достает внутреннего единства или гармонии, и отсюда — субъектно-объектный дуализм.

Гармоничное существование пола в жизни женщины есть выражение того факта, что она имеет с вещами прямой непосредственный контакт. Мужчина стремится за пределы самого себя и в результате расщепляет единство жизни в формы субъекта (объекта, средства) цели и т. п., с помощью которых он стремится восстановить утраченное единство. Женщина же, находясь на предуалистской ступени, имеет более прочную основу в “скрытом и непознаваемом единстве жизни” и в определенном смысле является более совершенным типом человека, чем мужчина, именно благодаря тому, что ее взаимодействие с миром не опосредовано областью культуры[XIII] [XIV].
По сути, об этом же пишет Э. Фромм (1900-1980), когда рассматривает категории мужского (дух, разум, сознание) и женского (тело, природа, ощущение). Мы не свободны от двух противоборствующих философских тенденций. С одной стороны, возникает желание выбраться из лона матери, из животной формы бытия в человеческую, из рабства на свободу, а с другой стороны — возвратиться в лоно матери, в природу, в безопасное и известное состояние. Иными словами, в человеческом существе неизбывен конфликт между глубинным желанием человека остаться в утробе матери и его возросшей личностной частью. И женское, и мужское, и материнская, и отцовская интенции человеческого существования имеют как позитивные, так и негативные моменты. Чувства жизнеутверждения, равенства характеризуют всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми природы и детьми матерей, они все равны, имеют равные права и притязания, и это определяет единственную ценность — жизнь. В то же время матриархальная структура блокирует развитие индивидуальности и разума мужчины. Мужчина, который от природы не способен производить детей и не наделен репродуктивной функцией, отстоит от природы дальше, чем женщина. Поскольку он меньше укоренен в природе, то вынужден развивать свой разум и строить сотворенный мужчиной мир идей, принципов, теорий, иными словами, мир культуры[XV].
Итак, несмотря на различия в оценке женской природы (для О. Вейнингера — это низший тип, для Г. Зиммеля — высший, для Э. Фромма — не низший и не высший, но другой), все три автора сходятся в одном фундаментальном убеждении: дихотомия “мужчина — культура, женщина — природа” лежит в самом основании жизни пола.
“Как все было бы просто, если было бы достаточно любить”. Дон Жуан торопится от одной женщины к другой не потому, что ему не хватает любви. Смешно представлять его фанатиком, стремящимся найти какую-то возвышенную полноту любви. Таким воспринимает его философ-экзистенциалист А. Камю.
“Дон Жуана переполняет жизнь, и нет ничего хуже, чем потерять ее. Этот безумец, в сущности, великий мудрец. Живущие надеждами плохо приспособлены к вселенной, где доброта уступает место щедрости, нежность — мужественному молчанию, а сопричастность — одинокой храбрости. Сколько возмущения вызывает речь Дон Жуана, когда одной и той же фразой он соблазняет всех женщин. Никто — ни женщины, ни мужчины — не прислушиваются к содержанию слов. Важен произносящий их голос. Слова нужны для соблюдения правил, условностей, приличий. Зачем ему моральные проблемы? Он в этом смысле “как все”: мораль для него — это его симпатии и антипатии. Дон Жуан понятен только в том случае, если все время иметь в виду то, вульгарным символом чего он является: заурядный соблазнитель. Да, он заурядный соблазнитель, с тем единственным отличием, что осознает это, а потому абсурден”.
Дон Жуан исповедует этику количества, в противоположность святому, устремленному к качеству. Абсурдному человеку не свойственно неверие в глубокий смысл вещей.
Последним противоречием любви является смерть. Дон Жуан живет иной любовью, той, которая освобождает. Она таит в себе все лики мира, она трепетна в своей бренности. Дон Жуан избрал ничто.
Он готов понести наказание, таковы правила игры. Щедрость Дон Жуана в том, что он принимает все правила игры. Он знает, что прав и что ему не уйти от наказания. Судьба не является карой.
Любить и обладать, завоевывать и растрачивать — таков его метод познания. Дон Жуан — злейший враг иллюзий именно потому, что он их игнорирует. Жизнь удостоверила невинность Дон Жуана, свою ныне легендарную виновность он получил от смерти”.
Здесь вырисовывается логическое завершение жизни, до конца проникнутой абсурдом, суровая развязка существования, полностью преданного радостям без расчета на завтрашний день.
Наслаждение завершается аскезой. Необходимо уяснить себе, что это две стороны одной медали. Трудно найти более устрашающий образ: человек, которого предало собственное тело. Он, не умерев вовремя, в ожидании смерти завершает комедию, обратив лицо к богу, которому не поклоняется и служит ему так, как ранее служил жизни. Он стоит на коленях перед пустотой, с руками, протянутыми к молчащим небесам, за которыми, как ему это известно, ничего нет1.
С точки зрения 3. Фрейда (1856-1939), культура есть не что иное, как сублимация полового влечения мужчины к женщине. Сама по себе женщина, конечно, ни к чему, кроме деторождения, по-настоящему не способна, все ее изобретения (а ими 3. Фрейд признает только плетение и ткачество) имеют своей основой стыдливость, “намерение скрыть дефект гениталий”. Но при этом женщина оказывается носительницей важной культурной функции, которая, по Фрейду, производна от материнства: “Фаза нежной доэдиповой привязанности является для будущей женщины решающей, в ней подготовляется приобретение тех качеств, благодаря которым она позднее будет соответствовать своей роли в сексуальной функции и достигать поразительных социальных успехов. В этой идентификации она приобретает привлекательность для мужчины, которая превращает его эдипову привязанность к матери во влюбленность”[XVI] [XVII]. Трудно отрицать, что влюбленность составляет своеобразный нерв в развитии культуры, что женщина — богиня, Мадонна, Прекрасная дама или исчадие ада, ведьма, шлюха, дьявол во плоти — оказывалась прямым или косвенным побудителем того или иного культурного поступка, акта, но существо проблемы от этого принципиально не меняется, поскольку ее значимость в культуре определяется только степенью влияния на мужчину. В связи с этим следует обратить внимание на то, что Фрейд в основном занимался вопросами мужской сексуальности. Он вообще рассматривал женщин в плане чисто механистических представлений (не более чем мужчин без пениса), ограничиваясь высказываниями типа: “Я не могу избежать упоминания (хотя я затрудняюсь это выразить), что для женщины уровень того, что является этически нормальным, отличается от мужского... Мы не можем позволить себе отклониться от таких заключений опровержением феминистов, которые стремятся заставить нас рассматривать оба пола как совершенно равные по положению и достоинству”1.
Современные авторы вводят понятие гендера, что позволяет учитывать изменяемость, историчность, вариативность, различия женщин в соответствии с возрастом, семейным положением, социальной и этнической группой и проч. как между собой, так и по отношению к мужчинам. Поэтому понятие гендера не является естественным или заданным: это процесс создания и воспроизводства институтов идентичностей (конструктивизм). В то же время он имеет систематический характер с определенной логикой, зависит от культурного и социального контекста, от специфики гендерных отношений в разных обществах, в разные исторические периоды, в разных этнических группах, социальных классах и поколениях. В современной теории пола, гендера и сексуальности появилось направление, получившее название “квир-теория”, которое основной акцент делает на текучести и многозначности всех этих категорий. Квир-теория считает все гендеры и все сексуальные ориентации равноправными, равнозначными. “Квир” в переводе означает “инаковость”, которая подчеркивает незафиксированность сексуальной идентичности. Основными теоретиками данного направления являются Тереза де Лауретис, Э. Гросс, Ив Косовски Сэджвик и др.[XVIII] [XIX]
Разделение пола и гендера часто бывает связано с поддержкой идеи андрогинного типа общества. В противоположность андроцентристскому, в андрогинном обществе половые различия будут делом малой значимости. Здесь не будет мужчин и женщин в традиционном смысле слова, здесь будут индивидуальности с разным набором мужских и женских качеств, которые распределены вне зависимости от физиологического строения органов, и свободным, не навязываемым обществом выбором вида социального поведения и сексуальной ориентации[XX].
Однако есть и другая точка зрения, представители которой видят источник своеобразия женской природы в особенностях ее биологического строения (эссенциализм). Они считают, что утверждения, будто человеческий разум и тело представляют собой два различных вида существования, которые только случайно связаны друг с другом, и отношение к биологии как к просто “бремени для женщин” (Симона де Бовуар) неверны: человеческое сознание не может быть абсолютно абстрагировано от биологии. Они признают, что в истории человеческой мысли аргументы о биологически детерминированной женской природе были использованы, как правило, для поддержания различных форм дискриминации женщин. Но этот факт, печальный сам по себе, не отменяет необходимости выявления действительных возможностей женщины, которые были просто блокированы столь долгое время социальными отношениями и теориями о женской природе.
Наряду с аргументами о биологически детерминированной женской природе интересна и тема женского тела. Это связано с попыткой фундаментального переосмысления традиционного отношения к женщине. В мифологии, теологии, языке всегда имели место две противоположные идеи. С одной стороны, женское тело есть нечто “нечистое” (кровоточащее), нечто испорченное и развращенное, опасное для мужчины, “ворота дьявола”. С другой стороны, как мать женщина есть нечто святое, чистое, асексуальное. Физическое основание материнства — то же самое тело, нечистое и опасное — есть ее единственное предназначение и оправдание в жизни. Подобное “андроцентристское” отношение к телу женщины предает забвению “телесную сущность женского мировосприятия”, вытесняя его из культуры.
Особый интерес в этом плане представляет книга А. Рич “Рожденный женщиной”. Книга — гимн женскому телу, но в противоположность многочисленным мужским гимнам, посвященным данному предмету, это гимн тем духовным потенциям, которые оно заключает в себе. Дело в том, что наиболее характерной особенностью женского мировосприятия А. Рич считает именно способность женщины “мыслить через тело”. Эта способность вырастает из своеобразия психобиологической структуры женщины, “высокого уровня развития тактильного восприятия, дара пристального наблюдения, стойкости к перенесению боли, многомерного вживания в телесность... связи и резонанса нашей физиологии с природным порядком”[XXI].
Большинство исследователей, которые стремятся выявить черты своеобразия женской природы (вне зависимости от того, каков источник этого своеобразия — социальный или биологический), рассматривают свою работу как шаг в решении более общей задачи — всемирно-исторического парадокса культурной анонимности женщины. Авторы считают, что потребность в этом назрела не только в рамках развития феминистского движения. Они указывают на то, что в современной западной философии и науке в целом идет процесс все большей ориентации на характерные особенности женского мировосприятия. Наблюдается отказ от жесткой поляризации субъектно-объектных отношений как кардинального методологического принципа познания, постепенное осознание роли субъективно-личностных факторов в нем, реабилитация субъективных методов как полноправных источников получения знаний и т. п. Это свидетельство возможностей признания обществом за женщиной права на создание “собственной проекции” в культуре, которая способна непредсказуемо обогатить жизнь человека, изменить конфигурацию его существования.

<< | >>

↑

Источник: Петрова Р. Г.. Гендерология и феминология: Учебное пособие. 2010

Еще по теме Восприятие мужчины и женщины в истории западной философии:

- Cоциология семьи - Антропология. Этнография - Гендерная социология - Демография - Домоведение - История социологии - Методы сбора и анализа социологических данных - Общая социология - Первоисточники по социологии - Политическая социология - Социальная безопасность - Социальная работа - Социальная структура и стратификация - Социально-территориальные общности - Социоинженерная деятельность - Социологические работы - Социология культуры - Социология личности - Социология общественного мнения - Социология права - Экономическая социология - Этносоциология -