§ 3. Политическая система Жана Жака Руссо

первый состоял в разделении власти.

второй путь постулировал передачу власти от государя сообществу: народу, как это было в философии Руссо, или нации, как это предлагал сделать аббат Сийес, автор известной в годы Великой французской революции брошюры «Что такое третье сословие?».

Исходный пункт учения Руссо (1712-1778), такой же, как и у философов XVII в., - это индивид, пребывающий в естественном состоянии. Однако в самом понимании этого индивида и в трактовке естественного состояния Руссо отходит от теоретических посылок Гоббса и Локка. Современное общество, по его мнению, делает человека несчастным и злым, но на самом деле по своей природе он не таков. Какова же истинная природа человека - вот вопрос, на который философ пытается ответить в своем трактате Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми (1755). Освободив цивилизованного человека от всех «сверхъестественных даров», от всех «искусственных способностей», полученных в результате длительного исторического развития, Руссо получает естественного человека - одинокого, праздного, всегда подверженного опасностям, всегда в заботе о самосохранении; это, собственно, еще и не человек, но существо, наделенное способностью к самосовершенствованию, т.е. способностью стать человеком.

На этом уровне в естественном человеке еще нет ничего собственно социального (столь популярная идея естественной социальности Руссо отвергается), да и собственно человеческого. Политические последствия такой идеи естественного человека трудно переоценить. Руссо отмечает тот в высшей степени парадоксальный момент в развитии общества, когда человеческая природа со всей горячностью отстаивается и в то же время эта природа перестает играть роль регулятора или критерия. Это открывает невиданные возможности для политического действия: с одной стороны, идея человеческой природы, задавленной несправедливым общественно- политическим порядком, придает необычайную значимость всем проявлениям политического и социального недовольства, а с другой - предоставляет безграничное поле для действий по исправлению этого зла. Иными словами, это оправдание революционного действия в современном понимании этого слова.

Но, вводя идею способности к самосовершенствованию в качестве отличительной черты естественного человека, Руссо тут же нас предупреждает: эта безграничная способность, вырывающая человека из естественных условий его существования, является источником всех несчастий, именно благодаря ей возникает «искусственный человек», т.е. социальная жизнь, а вместе с ней и неравенство, до сих пор практически незаметное, и все пороки, с ним связанные. «Из свободного и независимого, каким был человек прежде, он стал, таким образом, в результате появления множества новых потребностей, подвластен... всей природе и, в особенности, себе подобным; он становится в некотором смысле их рабом, даже становясь их господином». Его снедают ненасытное честолюбие, тайная зависть, стремление поставить себя выше других. И вот в соответствии с достаточно близкой к локковской перспективой, Руссо показывает, что на определенной стадии естественного состояния индивиды оказываются неспособны своими силами защищать свое жилище и свои блага, и они объединяют свои силы «в одну высшую власть, которая будет править... согласно мудрым законам, власть, которая будет оказывать покровительство и защиту всем членам ассоциации, отражать натиск врагов и поддерживать... вечное согласие» (Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми). Блага превращаются при этом в собственность, гарантированную общественной силой. То есть общественный договор в интерпретации Руссо, так же как и у Локка, - это договор собственников.

Но заключение общественного договора не приносит людям долгожданного мира и спокойствия: возникшее при этом общество лишь накладывает «новые путы на слабого и придает новые силы богатому», безвозвратно уничтожает естественную свободу и целостность индивида, превращает «ловкую узурпацию в незыблемое право» и «ради выгоды нескольких честолюбцев» обрекает весь род человеческий на «труд, рабство и нищету». Принимая подобную гипотезу, продолжает далее рассуждать Руссо, «мы не увидим здесь ни подлинного общества, ни Политического организма, ни иного закона, кроме закона более сильного» (там же).

Какой же выход предлагает Руссо из создавшегося положения? Нужно «найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общей силой личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» (Об общественном договоре. Кн. I, гл. VI). Этому и посвящен самый значительный труд Руссо «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Основная мысль здесь состоит в следующем: современное общество испорчено, человек в нем несчастен и разделен в противоположность естественному человеку, который счастлив в своем единстве. Поэтому общество должно обеспечить новое тождество индивида в лоне нового общественного целого, частью которого этот индивид является. Такое общество должно руководствоваться единственно общим интересом. Для этого «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» (там же). Так образуется общество - это коллективное целое, общее Я, имеющее свою жизнь и свою волю.

Итак, в основе единства и целостности общества лежит очень важное для Руссо понятие общей воли. Как мы помним, это понятие использовал Дидро в своей статье «Естественное право», однако его можно обнаружить еще у Пуфендорфа. Но у Руссо оно превращается из второстепенного в системообразующее понятие, вызвавшее многочисленные дискуссии и породившее немало интерпретаций в политической литературе. Во-первых, Руссо отличает общую волю от частной воли каждого индивида, которой тот может обладать как гражданин, преследующий свой особый, частный интерес. Во-вторых, общая воля отлична и от воли всех, т.е. «суммы изъявлений воли частных лиц». Но, продолжает мыслитель, «отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля», которая «блюдет только общие интересы» (там же. Кн. II, гл. III). Таким образом, общая воля - это своего рода равнодействующая всех частных воль. Руссоистскую общую волю сравнивают и с монадой Лейбница: подобно тому, как каждый видит мир со своей точки зрения и каждая точка зрения является особенной, так и каждая воля отлична от другой воли, но политический универсум при этом един, и, следовательно, различные точки зрения, различные воли согласуются, гармонизируются. Общая воля всегда стремится к одной цели - к пользе общества, но решения народа не всегда имеют то же верное направление.

И дальше Руссо делает весьма примечательное добавление: «Чтобы общественное соглашение не стало пустой формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет принужден к этому всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. (...) условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищным злоупотреблениям» (там же. Кн. I, гл. VII).

Принципы такого общества «ясны и прозрачны», пружины государства «крепки и просты», общее благо очевидно всем, и для его понимания достаточно одного лишь здравого смысла. В таком обществе царят «мир, единение, равенство». Именно эти высказывания Руссо дали повод некоторым современным исследователям интерпретировать политические взгляды мыслителя как своего рода «демократический тоталитаризм», признающий только одну истину, только один план существования - политический, а также полную власть политического целого над конкретными индивидами, это целое составляющими» (Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy. L, 1960).

Понятие общей воли - средоточие всех противоречий политической доктрины Руссо. С одной стороны, он во многом следует за Локком и примыкает к либеральной традиции; с другой - рисует весьма неопределенное будущее, в котором единственным гидом предстает идея общественного единства, отождествления воли каждого с волей всех. Руссоистская идея общей воли соотносима с понятием демократии, но демократии, понимаемой весьма специфически.

Главное для Руссо: общая воля выступает основанием легитимного политического действия. Поэтому, по Руссо, народный суверенитет «заключается, в сущности, в общей воле».

Суверенитет народа в понимании Руссо обладает двумя важнейшими характеристиками: -

во-первых, «суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться (курсив мой. - М.Ф.), и суверен, который есть всегда не что иное, как коллективное существо, может быть представлен только самим собой. Передаваться может власть, но никак не воля» (Об общественном договоре. Кн. II, гл. I); -

во-вторых, суверенитет неделим, ибо «воля является общею либо ею не является» (там же. Кн. II гл. II).

Принципы неотчуждаемости и неделимости суверенитета логически предопределяют вывод о прямом характере демократии и отказе от представительных форм. По этому поводу у Руссо можно найти двоякое разъяснение. С одной стороны, он прямо и недвусмысленно высказывается за демократию по образцу греческих полисов. На страницах Общественного договора приводится немало примеров из жизни Древней Спарты и Рима времен республики, граждане которых были едины не благодаря деспотизму, но общими интересами их полиса или города. В своем патриотизме античный гражданин не отделял собственного интереса от общественного, он был един (в отличие от раздвоенности современников Руссо) и поэтому добродетелен и счастлив. Идея прямой демократии постоянно привлекала внимание мыслителя: «Когда видишь, как у самого счастливого в мире народа крестьяне, сойдясь под дубом, вершат дела Государства и при этом всегда поступают мудро, можно ли удержаться от презрения к ухищрениям других народов» (там же. Кн. IV, гл. I).

Но с другой стороны, Руссо не мог не понимать, что эпоха прямой демократии безвозвратно канула в прошлое. И отсюда его горькое восклицание: «Если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически. Но правление столь совершенное не подходит людям» (там же. Кн. III, гл. IV). В таком контексте идея общей воли и идея суверенитета народа выступают не в качестве основополагающих понятий демократической политики, а скорее как некое идеальное требование, которое никогда не может быть воплощено во всей полноте, но которое вместе с тем направляет любое общественное действие. Иными словами, демократия мыслится Руссо не как демократия правящая, но только как демократия законодательная.

Таким образом, Руссо сформулировал вопрос, имеющий крайне важное значение для политической мысли XIX в.: суверенитет народа абсолютен, но следует ли из этого вывод о безграничности принципа суверенитета? В зависимости от ответа на этот вопрос можно выделить две противоположные концепции демократии XIX в.: -

либо признание всемогущества народа, оправдывающее любые его деяния, в том числе несправедливые; -

либо права народа должны быть ограничены (например, правами личности), и тогда демократия являет собой не царство суверенитета народа, но царство права.

В первом случае акцент делается на право большинства, и эта тенденция возьмет верх в партиях народной ориентации. Во втором - на первый план выдвигается уважение прав меньшинства, что найдет отражение в либеральных доктринах.

Однако вернемся к анализу взглядов Руссо. Демократия в ее идеальной форме недостижима и является привилегией народа, состоящего из богов. В реальности же демократическое правление требует соединения слишком большого количества условий (малые размеры государства, большая простота нравов, «превеликое равенство» в общественном и имущественном положении), что делает демократическое правление крайне неустойчивым, подверженным внутренним распрям и гражданским войнам. Какое же правление спокойнее и надежнее? И здесь мысль Руссо следует в общем русле политической философии XVIII столетия: из всех форм правления следует предпочесть монархию, но при условии, что она всецело принимается народом. В таком случае «воля народа и воля государя, и публичная сила Государства, и отдельная сила Правительства, - все подчиняется одной и той же движущей силе; рычаги машины находятся в одних и тех же руках; все движется к одной и той же цели. ...И нельзя представить себе никакой другой вид государственного устройства, при котором меньшее усилие производило бы большее действие» (там же. Кн. III, гл. VI).

Оценивая в целом политическое творчество Ж.Ж. Руссо, можно сказать, что великий женевец полностью принадлежит своей эпохе, своему веку. Развив изначальные импульсы политической мысли, заложенные еще XVII столетием, он довел их до логического предела и получил выводы, ставящие его фигуру совершенно особняком от философов раннелиберальной традиции. «Хотя я мыслю иначе, чем другие люди, я не льщу себя надеждой, что более мудр, нежели они», - признавался Руссо. Он действительно мыслил иначе, хотя работал в том же проблемном поле, используя те же понятия и категории. Монтескьё призывал своих читателей не смешивать власть народа со свободой народа. Для Руссо не существует свободы народа без власти народа, а значит, и без власти государства, поскольку государство - это и есть народ как суверен. Для Руссо каждый гражданин тем более свободен, тем более лишен всякой зависимости со стороны другого человека, чем большим могуществом обладает государство. С другой стороны, государство легитимно лишь в той мере, в какой форма правления ставит закон выше человека - закон как выражение общей воли. И государство тем более легитимно, чем точнее соблюдает закон эта форма правления. Вот та двойственная задача, которую решает Руссо в своем Общественном договоре.

Благодаря этим выводам изначальные индивидуалистические установки Руссо претерпевают глубокие трансформации: Руссо достаточно далеко отходит от либерального индивидуализма Локка, в русле которого развивались его первоначальные идеи (Рассуждение о происхождении и основании неравенства между людьми); и, отвергая гоббсовский авторитарный индивидуализм, он формулирует новый абсолютизм - абсолютизм общей воли. Именно на общей воле, которую каждый индивид призван считать прежде всего своей, а потом уже волей другого, и основывается новая легитимность - легитимность демократии. Тем самым индивидуализм превращается в коммунитаризм, а сам Руссо далеко выходит за рамки традиционных договорных теорий.

В какой-то мере Руссо довел до конца логику рационалистической договорной теории, высветив ее парадоксальную основу. По сути, политическая антропология Руссо, построенная на новых концептуальных индивидуалистических основаниях, возвращается к классическому платоновско-аристотелевскому выводу: социальные связи, прежде чем стать основанием позитивного права и государственного могущества, являются связями моральными; человек не способен в полной мере реализовать свое совершенство вне рамок сообщества-государства, воплощающего высшую моральную ценность. Как верно заметил известный российский исследователь Э.Ю. Соловьев, «естественный индивид» рационалистов и просветителей самостоятелен и уверен в себе лишь до того момента, пока он не столкнулся с задачей самоовладения, специфически-волевого регулирования непосредственно значимых потребностей и влечений. Но стоит ему войти в эту сферу, как он оказывается неуверенным, дезориентированным и неминуемо начинает искать авторитарной опеки» (Соловьев Э.Ю. Теория «общественного договора» и кантовское моральное обоснование права // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 206). Это требовало пересмотра самих антропологических основ политико- правовой теории. И за решение этой задачи взялся И. Кант, который, с одной стороны, продолжил просветительские традиции в области теории государства, а с другой - значительно модифицировал политическую философию, открыв, что источник нормативности права и ограничения всевластия государства проистекает из суверенитета автономной в моральном отношении личности.