ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Шаманизм — одна из форм религий, для которой характерна вера в способность шаманов активно общаться с душами людей и духами, руководить ими во время камланий.
В представлениях нанайцев и ульчей о трехчленном строении мира (верхний, средний и нижний) обнаруживается много противоречий, неясностей и т.

п. Можно предполагать, что эта система понятий редуцировалась и трансформировалась под воздействием временных факторов, однако не исключено, что эти, подчас хаотичные, верования являются результатом разновременного расселения на этой территории этнически чрезвычайно пестрого по происхождению населения. Эти разнородные элементы принесли сюда свои религиозные верования, часть которых сохранилась в причудливых сочетаниях.
Народы Нижнего Амура одухотворяли природу и систематически молились огню, небу, земле, воде, горам, населяя все эти сферы духами. Представления об этих силах были не очень ясными, некоторые из них персонифицировались как разнообразные духи-хозяева.
В XIX—XX вв. в систему религиозных верований этих народов входили представления о верхних духах — богах Эндури, Санъси, Сангия и др. Считалось, что судьбы и благополучие людей зависели также от солнца, звезд, к ним обращались с молитвами шаманы и нешаманы.
Для шаманизма на Нижнем Амуре было характерно в рассматриваемый период наличие элементов фетишизма, магических верований и др. Они настолько слились с системой шаманизма, что не всегда четко прослеживаются. Между тем их можно видеть и в изображениях — деревянных фигурках духов с подвижными суставами конечностей, и в просверленных сквозных отверстиях — снизу доверху — в вертикально стоящих антропоморфных божках (снизу эти отверстия плотно закрывались,— так регулировались функции кишечника у человека) и в приобщении шамана к «пастве» благодаря питью кэли во время обряда унди, и в получении им «счастья» во время обхода девяти домов односельчан. На многих страницах данной работы показано, что шаманы пользовались магией числа девять и во время своих камланий, и при изготовлении необходимых атрибутов.
Мы не можем утверждать, подобно исследователям иных народов, что шаманизм на Нижнем Амуре включал и тотематиче- ские верования как наиболее ранние, предшествующие. Специальные поиски в этом направлении, анализ многочисленных по
левых материалов по религиозным верованиям, родовым легендам и историческим преданиям не дали положительных результатов. Можно утверждать, что неправы исследователи археологии, искусства, истории народов данного региона, когда, обнаружив фигурку животного, делают вывод о наличии у ее изготовителей тотемических верований. При исследовании этих проблем обращает на себя внимание, что в родовых легендах разных групп народов этого региона никто не связывает свое происхождение с животным миром, хотя известно много случаев их особого отношения к представителям этого мира. Оно вызывалось отнюдь не тотемическими вреваниями. Нанайцы очень бережно относились к ласточкам, считая их «божьими» птицами, близкими к небу, приносящими добро. Они почитали буни гаса— птиц загробного мира, а также филина и сову, так как они охраняли младенцев от злых духов (такую же роль играли и перья орлов, коршунов; функции буни гаса показаны выше).
Широко распространенный на Нижнем Амуре медвежий культ не был связан с тотемическими верованиями. В своих истоках он связан с древним культом тайги. Кроме того, на его развитие оказал большое влияние «странствующий фольклорный» сюжет, известный многим народам мира,— о браке медведя с женщиной. Естественно, что к тотемизму он не имеет отношения.
Шаман иногда (на обряде каса) выступал в образе медведя, как и в образах других животных. Ho медведь не являлся тотемным животным ни одного рода нанайцев, ульчей и других народов региона.
Еще раз следует повторить, что нет убедительных аргументов, чтобы утверждать, будто духи-помощники шаманов в своих истоках являлись тотемными животными, это ничем нельзя доказать. Духи-помощники появлялись у шаманов главным образом из их снов; их образы шаманы черпали из окружающей действительности, жизнь не давала иных «материалов», но они наделяли эти существа фантастическими свойствами. Подавляющую часть своих духов-помощников шаманы приобретали в процессе своей длительной практики, в общем случайно, но из тех же источников. Что касается духов аями, то они были по преимуществу антропоморфны.
В сложной системе шаманских верований присутствуют элементы, отражающие неоднородное происхождение этих народов. Эту особенность их этнического состояния отмечали лингвисты, археологи, исследователи материальной культуры, истории и т. п.' Данный вывод можно сделать, учитывая и материалы по шаманизму.
В основе культуры нанайцев и ульчей лежал местный автохтонный пласт. Существенным был также вклад эвенков, маньчжуров и др.
Как уже отмечалось, исследований шаманизма нанайцев и ульчей крайне мало. Этого нельзя сказать об освещении данной темы у народов Севера и Сибири вообще 2. Суммируя основцые
литературные материалы, мы приходим к выводу о том, что по своим основным признакам шаманизм нанайцев и ульчей близок к распространенному у большинства других народов Севера. Об этом свидетельствуют такие общие черты, как наследственность шаманского дара, наличие специфического костюма, некоторые типы камланий.
Однако в шаманизме нанайцев и ульчей существовали особые элементы, делающие его своеобразным явлением. К ним относятся: I) представления о наличии у шаманов души, принципиально отличной от души простого человека. В связи с этим обряды посвящения шаманов не были сходны с известными у других северных народов; 2) отсутствие так называемой школы шамана (черты сходства в этом отношении прослеживаются только у нганасан); 3) широкое развитие практики хранения шаманами душ взрослых и особенно детей в, особых, «потусторонних» хранилищах (хранилища душ у эвенков, кетов были иными, «земными»), С этим был связан своеобразный «патронаж» шамана над детскими душами, длящийся иногда в течение нескольких лет (до 10—20) и вызывавший особые доверительные отношения между шаманами и их «клиентами»; 4) представления о способности будущего большого (касаты) шамана «выделять» предметы своего снаряжения изо рта; 5) специфическая форма экстаза, не связанная с припадками. Камлающий нанайский и ульчский шаман непрерывно находился в тесном контакте с больным и аудиторией, контролировал каждое свое слово и действие; 6) представления об особых (мифических) территориях у каждого шамана, передаваемых им по наследству своим преемникам; 7) бубен особой формы, использование в ряде случаев погремушек; 8) культ ритуальных стружек в шаманизме и анимизме вообще.
Перечисленные явления мы относим к нижнеамурской специфике в шаманстве, характеризующей особенности местного аборигенного пласта в области религиозных верований. Отметим древние анимистические понятия (с субстратной терминологией): культ духов огня (Подя, Пудя), воды (Тэму), неба (Сангия Мапа, Саяка Энин, Акпан), названия некоторых других духов. К этому разряду мы относим также термин мэу (шаманить) у нанайцев, ульчей и восточносахалинских нивхов, полагая, что эти три народа позаимствовали его у аборигенного населения.
К аборигенному комплексу мы относим нанайскую и ульч- скую терминологию: шаманские названия территорий дёргилъ, гора, обрядов унди и каса, употребляющиеся ульчскими шаманами (и в близнечном культе) погремушки дёорпу1 некоторые глаголы, например, совершать моление духам воды, земли у низовых нанайцев и ульчей — чэу, чэу чэури, названия некоторых духов — городо, хапун, огингга и др. Все эти термины не имеют аналогий в эвенкийском, маньчжурском, нивхском, других живых языках.
Прослеживаются также свидетельства каких-то связей народов Приамурья с жителями Крайнего Северо-Востока, об этом
упоминалось в специальном исследовании по этногенезу *. Это подтверждается материалами по шаманизму: во время камланий на больших поминках шаман пел о том, что в качестве строительных материалов в этом обряде употреблялись ребра кита, «зубы» кита, кожа этого животного, его жир в качестве топлива в жирниках.
Основной массив шаманской и вообще религиозной терминологии в соответствии с системой местных языков — эвенкийский: термины для бубна, колотушек, многих духов, шаманских действий (гэйэ, саманда, яя, нингманта и др.), для понятия «душа» и др. Присутствие мощного эвенкийского пласта в составе населения Нижнего Амура установлено исследованиями многих'ученых. Члены ряда эвенкийских родов входили составной частыО не только в среду нанайцев, ульчей и других тунгусоязычных народов регпоиа, но и в состав нивхов4. Эвенки появлялись здесь многократно, на протяжении 'длительных исторических периодов'
Однако религиозный мйр: эвенков (в том числе'и шаманизм) имеет свой собственный облик, во многом отличный от нижнеамурского. Об этом свидетельствуют главным образом материалы по западным группам этого народа. Возможно, это объясняется тем, что еще почти полностью отсутствуют исследования рели1 гиозньгх верований эвенков ряда территориальных групп5. He исключено, что детальное изучение шаманизма и других веровав ний у эвенков, живущих к востоку от Лены, может выявить особенности верований местных эвенкОв, в 4ем-то более близких к нюкнеамурским. ¦ gt; - -
О западных связях культуры народов Нижнего Амура свидетельствуют многие исследования6. В некоторых элементах ниж- нёамурского шаманизма и анимизма преступают черты близости с алтайским миром: образ и термит! духа-покровительницы детей Майдя Мама — Май-энэ, Умай, образы н термины ряда других духов (эдехэ — ээди и т. п.). У хакасов очень близки к нанайским представления о потусторонних; хранилища^ душ детейт. Аналогии в ряде деталей верований народов, живущих в столь большом удалений друг от друга, не должны удивлять. То или иное сходство у этих народов прослеживается и филологами —¦ специалистами в области эвенкийского, корейского, нивхского, алтайского языков, а также археологами, этнографами.
Большое место в культуре народов Нижнего Амура занимает южный пласт культуры, наличие многих элементов, связанных с югом. Сходство амурского шаманизма с корейским проявляется в представлениях о некоторых духах (у корейцев Санъ- син— «дух гор»), о множественности душ (впрочем, эти понятия имеют широкое распространение, однако у каждого народа своя специфика), в материальных предметах: формо бубна,' подвесок на шапке шамана, в наличии у него ка мешков для лечения души (у нанайцев — для «оживления»).' Вопросы о причинах имеющихся аналогий Ti амурском и корейском шаманизме, их древности или, напротив,
«новизне» требуют дальнейших исследований. Можно упомянуть об отдельных спорадических контактах народов рассматриваемого ареала с корейцами в конце XIX в.8; сведения о подобных взаимоотношениях в более ранние периоды отсутствуют.
Имеются отдельные сходные элементы в шаманизме у нанайцев и народов, живших на территории Маньчжурии к югу от Амура; они видны в материальных атрибутах: например, дауры употребляли шапки с «рогами» и с изображением кукушек на них; маньчжуры носили юбки и куртки, широкий пояс с коническими подвесками, шапку с «рогами» и фигуркой птицы. О том, что изображения «рогов» на шаманских шапках были широко известны у разных народов Сибири и Севера, говорилось выше. С традицией изображения птиц на шаманских головных уборах, по-видимому, связан и обычай монголоязычных народов помещать на них перья. Эти факты позволяют расширить круг аналогий нижнеамурским шаманским шапкам.
С. М. Широкогоров, исследовавший шаманизм у маньчжуров и эвенков Маньчжурии, детально описал не только атрибуты, но и систему верований этих народов 9. Судя по данным материалам, во взглядах и отношениях этих народов к шаманам, к разнородным духам имеется много общего в сравнении с тем, что говорят наши материалы по нанайцам и ульчам. Отметим несколько существенных различий в шаманизме народов Нижнего Амура и Маньчжурии. У последних наряду с обычными шаманами и духами были еще особые родовые шаманы, отсутствовавшие на Нижнем Амуре. Что же касается родовых духов, о которых писал С. М. Широкогоров, у нанайцев представления о них возникли лишь в конце XIX в. У ульчей понятия о родовых духах были характерны только для двух-трех родов (из более чем двадцати). По-видимому, это — наследие их старой культуры, связанной с маньчжурскими предками.
В обществе маньчжуров помимо шаманов имелись жрецы, У маньчжурских шаманов в камланиях была велика роль помощников (у нанайцев их роль была эпизодической). В Маньчжурии шаманами становились не только по призванию, но и по желанию, причем претендент должен был выдержать экзамен.
В существующих описаниях С. М. Широкогорова отсутствуют сведения о важной функции шаманов — хранении душ людей; на Нижнем Амуре она являлась важнейшей.
В нанайский и ульчский шаманизм вошли такие понятия, как Лаои (Лаоя), Нянгня, Санъси. Трудно говорить о глубоком проникновении их в сознание шаманов, тем более всего нанайского и ульчского населения. На данной почве они появились в результате контактов предков амурских народов с маньчжурами, китайцами, возможно, с монголами, чжурчжэнями и др. Судя по историческим данным, связи населения Нижнего Амура с южными регионами, преимущественно торгового характера, имели место на рубеже I и II тысячелетий н. э. Они были зафиксированы и в XVII в.: рыбаки и охотники с Амура ездили в г. Нин-
гуту на притоке р. Сунгари, где ежегодно проходила ярмарка 10. В XIX в. это притягательное место находилось в г. Саньсине, где бывали нанайцы и ульчи. В этот же период торговцы — китайцы и маньчжуры — стали приезжать на Нижний Амур. Отдельные лица поселялись в селениях нанайцев или ульчей, занимались торговлей, задерживались на длительный срок, женились на местных женщинах, затем уезжали. Влияния этих элементов нельзя отрицать. В обиход нанайцев и ульчей, других народов региона стали попадать религиозные предметы — «иконы» на тканях и бумаге мио (кит. мяо), изготовлявшиеся в Маньчжурии.
Некоторые нанайские и ульчские роды, как известно, являлись переселенцами из Северо-Восточной Маньчжурии (XVII в., более ранние и более поздние периоды), преимущественно с р. Сунгари (ульчские Вальдю, Дечули, нанайские Пассар, часть Гейкер и др.) 14. Новые религиозные образы на почву Нижнего Амура, видимо, переносили в основном эти элементы. Однако и для Северо-Восточной Маньчжурии даосизм — явление сравнительно позднее. Отметим такие факты: ульч Л. В. Салданга (Вальдю), объясняя функцию шаманского столба дару, сказал: «Это — место сходки всех шаманских духов». В маньчжурском языке термин дарунъ означает «пристань»; эти понятия близки между собой.
Однако удельный вес переселенческих элементов в родовом составе особенно ульчей был весьма невелик. Напомним также, что местные жители охотно вводили в свой пантеон чуждых им богов, это ни в коей мере не затрагивало основ их верований.
Представления о Лаоя (Лаои) как божестве у нанайцев и ульчей, можно сказать, почти отсутствовали; лишь один шаман сказал, что это — «человек на небе, записывает наши дела». Во время разнообразных молений Лаои постоянно называли наравне с другими в длинном перечне названий богов, ко всем обращались с одинаковыми просьбами, боялись лишь пропустить кого- либо, чтобы этим не навлечь гнев бога.
Прочнее вошел в систему местных верований (особенно шаманизма нанайцев) культ маньчжурских духов Эндури.
Образ небесной богини Нянгнян — подательницы детей — напоминает китайскую Нюйва, дарившую детей и плодородие земли, создательницу всех людей. Это— персонаж древнейшей эпохи китайской истории. Образ Нюйва трансформировался в божество даосского пантеона Нянгнян Сунцзы и сохранился в Китае до наших дней ,2.
Имя даосской небожителышцы Нянгнян — тунгусо-маньчжурское: нянгнян означает «небо» у эвенков (всех групп, вплоть до енисейских) 13, у тунгусоязычных народов Нижнего Амура и у маньчжуров. Однако у эвенков мифологический образ небожи- тельницы с таким именем отсутствует.
Из сопоставления этих фактов можно сделать вывод о чрез-
вычаино большой древности верований, связанных с образами неба и небожительницы — подательницы детей Нянгнян, уходящих в глубь тысячелетий. Вопрос об истоках данных представлений, времени и формировании их на Амуре, видимо, нужно решать с помощью лингвистов, фольклористов и представителей других наук.
В данной работе многократно упоминался сюжет о множественности солнц, известный всем народам нижнеамурского ареала. Стрелка, убившего лишние солнца, нанайцы называли разными именами {Хадо, Хадау и др.). Он также отмечен в источниках по древней истории Китая: согласно мифу, еще за несколько тысячелетий до нашей эры знаменитый стрелок, герой И убил стрелами девять солнц из десяти, чем и спас землю14. Ho в нанайском языке обращают на себя внимание любопытные аналогии; гарпайни означает «светить» (о солнце), гарпамди — «стрелок из лука», гарпаори— «выстрелить из лука», гарпанаси — «испускать лучи» (о солнце), гарпанасиори — «стрелять из лука»15.

Более того, в эвенкийском языке луч солнца и стрела обозначаются одним термином — гарпа. Из сопоставления всех приведенных данных вопрос о происхождении мифа о стрелке, убив- зпем стрелами солнце, мифа, сходного у нанайцев и китайцев и имеющего реминисценции в эвенкийском языке, не представляется столь очевидным, как первоначально, тем более, что в китайском языке отсутствует близость между указанными выше понятиями. Он также требует совместных поисков представителей различных наук. Древность обоих сюжетов (о богине Нянгнян и о стрелке, убившем солнца) не вызывает сомнений. Напомним, что археологи к неолиту возводят связи населения Приамурья с южными и северными регионами16.
К разряду «мировых» относится сюжет о мировом дереве, которому посвящена обширная литература, начиная с 1920-х годов 17. За последние годы исследованиями советских этнографов установлено наличие аналогичных мотивов у многих народов Севера 18. В данной работе показано проявление этого мотива в представлениях и снаряжении шаманов, в их атрибутах. По понятиям нанайских шаманов столб тороан, стоявший у дома, являлся как бы центром шаманской деятельности, началом каждого камлания, местом сбора всех духов-помощников. Ho с ним была связана и сама жизнь шамана. Начало шаманства было связано с мировым деревом яло туйгэ, ассоциировавшимся с деревом душ. Росли эти деревья на небе, на земле и в буни — загробном мире, а также в другом подземном мире — доркине. Благодаря этому дереву шаман мог попадать в иные миры. С представлением о мировом дереве связан и посох нанайского шамана {касаты), манипуляции с которым переносили его из этого мира в иной. По-видимому, к этому же разряду сакральных предметов относились и священные семейные деревья туйгэ (ульч. туде), связывавшие людей во время молитвы с небом.
Л. Я. Штернберг в своих работах сопоставляет многочислен
ные представления народов Сибири о мировом дереве (в том числе и нанайские) с представлениями жителей Индии о священном дереве тару; и действительно, в этих представлениях, а также в( терминах имеется сходство. Нанайское название птицы поори он идентифицирует с термином для мифической птицы гаруда 19.
Ho для нанайцев была характерна вера не только в дерево жизни, в шаманское дерево. Они поклонялись и простым деревьям как таковым, их жизненной силе. Старой, толстой лиственнице, дубу больные нанайцы кланялись, просили здоровья и долголетия. С подобной просьбой обращались старики, заставляя молиться и кланяться дереву своих маленьких внуков 20.
Данную черту верований нанайцев можно трактовать как бесспорное сходство с культом деревьев у народов Алтая, у многих других народов, например корейцев 21.
Приведенные примеры свидетельствуют, что в религиозных верованиях народов Нижнего Амура и, в частности, в шаманизме присутствует много черт, бесспорно, распространенных и у других народов широкого круга, хотя и в специфических формах. В амурском шаманизме выявлено много оригинальных элементов.
В нашей работе приведены материалы, свидетельствующие о том, что в верованиях и в культуре шаманизма у нанайцев и ульчей имелись черты различий. He является однородным шаманизм и у самих нанайцев. В то же время имеется много lt;и общих элементов, которые преобладают. Их больше всего в верованиях, тогда как различия выявляются по преимуществу во внешних проявлениях культов и в атрибутах. Различались покроем шаманские юбки у низовых и верховых нанайцев, особенно у акпани. У них же в целом больше использовались изображения богов и духов, сделанные на ткани и бумаге, тогда как у низовых преобладали изображения из дерева* кочек и т. п.
В работе отмечались различия в понимании шаманами сути своего шаманского дара, по-разному объяснялся смысл тех или иных действий, неоднородными были представления о строении мира, о богах, верхних и земных, о главном духе — хранительнице ДУШ.
Различия в шаманизме у разных групп нанайцев объяснялись; I) обширностью их ареала, спорадическим расселением этого немногочисленного народа (в 1897 г.— 5,5 тыс. чел): на огромной территории жили группы, различавшиеся элементами культуры, диалектами и говорами, родовым составом 22; 2) различиями в происхождении этих групп23; 3) неодинаковыми внешними влияниями; 4) отсутствием систематических связей этих групп между собой; 5) отсутствием единой «школы шамана», как это имело место у многих народов Сибири. У нанайцев, отсутствовало какое бы то ни было обучение неофита. Посвященных! после болезни шаман начинал свою деятельность, опираясь на детские воспоминания и впечатления, на воспитание в родной этнической среде. В значительной степени она определя
лась личностью каждого шамана, его творческими возможностями и потребностями, фантазией. Она корректировалась, особенно вначале, окружающей социальной средой.
В культуре этих народов и, в частности, в шаманизме разных групп нанайцев, а также и ульчей существовало много общих черт. Это сходство объясняется наличием общих элементов в происхождении этих народов, а также этническими контактами; например, тесные взаимосвязи имели место у низовых нанайцев с ульчами, в то время как у этой же группы нанайцев взаимоотношения с нанайцами — жителями района рек Анюй — Уссури почти отсутствовали. Подобные примеры не единичны.
Общие черты в шаманизме нанайцев и ульчей можно обнаружить и в аналогичных верованиях живущих в сравнительном отдалении удэгейцев, орочей, нивхов. Ограничимся несколькими примерами (другие имеются в тексте).
У всех названных выше народов были близкие понятия о строении мира, о верховном боге, о земных верхних и нижних духах, о духах-хозяевах природы. Загробный мир у орочей и удэгейцев — бунинчэ, верховный бог — Эндури. Много общего было и в атрибутах шаманства: узкоободный бубен унту (ороч., уд.), колотушка гису, металлические диски толи, ритуальные стружки, мужские и женские юбки, множество фигурок — вместилищ духов сэвэн (один из них у орочей назывался хуралику, как у ульчей) и т. п. Удэгейцам и орочам были известны обряды типа унди, каса и др.
Однако внешнее сходство, разумеется, не отражает множества других черт. К сожалению, детальных описаний данного культа у этих народов нет. Отметим некоторые известные различия в шаманизме у удэгейцев сравнительно с нанайским: удэгейцы (вернее, часть их, живущая в Приморье) употребляли в некоторых шаманских обрядах маски; нет сведений о существовании у них обычая сохранения шаманами душ детей (он определенно отсутствует в группе анюйских жителей). У удэгейцев отсутствовал запрет камланий в тайге (у нанайцев и ульчей это было исключено). Исследование шаманизма у этих народов позволит расширить и углубить столь важные и необходимые сопоставления.
Деятельность шамана, живущего среди своего народа, играла большую социальную роль. Общество рыбаков и охотников нанайцев и ульчей в XIX — начале XX в. было сравнительно неоднородным; имущественная дифференциация здесь развивалась медленно; из соплеменников выделялись немногочисленные торговцы.
Шаманы занимали в сельских территориально-соседских общинах место рядовых тружеников, рыбаков и охотников. Шаманская деятельность не приносила им более высокого социального статуса и, как уже говорилось, не способствовала подъему их материального благосостояния (единичные примеры противоположного характера относятся к позднему периоду и лишь подтверждают общее правило).

Большинство шаманов пользовались авторитетом, кик лицо, приносящие пользу людям и обладающие большими ,шпинями и жизненным опытом, а также исключительной мудростью благодаря своим духам. Все были заинтересованы в деятельности шаманов, если же их в селении не было, в случае необходимости за ними ездили в другие селения.
Шаманы лечили и вылечивали людей благодаря гипнотическим, психотерапевтическим воздействиям камланий, а также зачастую срабатывавшим при этом защитным силам организма (особенно при большом доверии больного к шаману). Уже сама возможность обратиться за помощью к шаману при отсутствии всякой другой способствовала укреплению у соплеменников чувства спокойствия и защищенности. Эта функция шаманов проявлялась не только в тех случаях, когда шаманы лечили, но и когда они камлали охотникам и рыбакам, когда годами хранили души детей и камлали для них в превентивных целях.
Роль шаманов выявлялась и с иной стороны: всякие действия их носили характер общественных — и рядовое камлание, и обряды унди, каса и др. Обычные камлания всегда собирали какую- то «аудиторию». На эти действа многие приходили с основной целью — пообщаться с односельчанами; другие предлоги, а главное, места встреч отсутствовали. Здесь же каждый имел возможность принять участие в коллективных танцах мэу, вызывавших взрывы веселья, проявлять свой темперамент, свои эмоции в течение самого шаманского камлания. Каждое из них давало пищу для последующих обсуждений, рассказов и т. п.
Особенно важную роль в этом аспекте играли обряды унди, в аса, малых поминок, посвящений шаманов. В бедном событиями повседневном быте рыбаков и охотников каждый из этих обрядов, собиравших подчас многие десятки людей, был для них значительным событием, своего рода праздником. Во время этих многообразных действ, руководимых шаманами, каждый мог проявить свои таланты, а шаман играл не только роль артиста, обнаруживая музыкальность, дар импровизации и т. п., но и режиссера. Народная культура ярко выражалась в звучавшем здесь фольклоре, в народных молодежных играх, фокусах, шутках и т. д. О некоторых таких особенно удавшихся обрядах участии- ки рассказывали потом в течение многих лет, а затем рассказы бытовали среди их потомков.
Подобные обряды обладали притягательной силой, а у шаманов, проявивших здесь свою одаренность, повышался авторитет. Разумеется, не все обладали такими достоинствами. Дарования шамана, его многочисленные таланты было принято объяснять силой его духов, служивших и простым людям в борьбе с болезнями. Все это укрепляло связи шамана с обществом, его авторитет.
После Великой Отечественной войны многое переменилось в жизни народов Нижнего Амура, повысился культурный уровень основной массы населения. По нашим данным, не было ни одно

го случая, чтобы шаманы запрещали своим детям или внукам идти новой дорогой, жить полноценной современной жизнью. Напротив, молодые специалисты, получавшие образование в городах, по возвращении в родные места оказывали влияние на своих; близких, в том числе и на стариков. Конечно, отказаться от старой веры последние не могли, да этого никто и не добивался. Ho !шаманы и шаманисты изменялись: в 1960—1970-е годы они полностью принимали новую жизнь, ее блага, не отвергали медицинской помощи, при необходимости пользовались лекарствами, уколами, ложились в больницы и т. п. Некоторые шаманы говорили, оценивая свои камлания: «Мы помогаем врачам, как можем, только не записываем своих дел, как они, на бумаге». :
В домах шаманов, ульчей и нанахщев, как и везде, используются холодильники, телевизоры и т. п. Почти у всех шаманов дети, внуки владеют новыми профессиями, многие живут в городах.
В мировоззрении шаманов встречаются любопытные новации, причудливо вплетающиеся в традиционные понятия (под влиянием более молодых родственников). Как уже отмечалось, ша- ман-ульч А. Коткин рассказывал нам в 1970 г. о том, как он, оседлав летающую тарелку, облетал вокруг земли. Шаманка- ульчанка Алтаки Ольчи говорила, что связкой стружек она снимала с больного «грязь, микробы». Можно приводить и другие подобные примеры. Так, нанайские шаманы во время камланий постоянно говорят, что духи везут похищенную душу на «летающей лодке». Шаманка Д. Д. из Ухты рассказывала о процессе ее посвящения в шаманы другим, сильным шаманом Чоло Дят ала: «Отправились вдвоем с шаманом в верхний мир, летим быстро, как на вертолете, только ветер свистит».
Удивительно единодушны нанайцы и ульчи, шаманы и неша- маиы, в определении хранилища душ детей как «яслей», а духа-хранительницы Майдя Мама — как «заведующей». Зная о 'порядках в этих учреждениях, шаманы, принося сюда душу, приказывали «мыть» принесенную в хранилище больную душу, давать ей игрушки и т. п.
Разумеется, все эти мелкие детали не могут поколебать основы мировоззрения, системы верований, складывающихся столетиями. Она остается, но постепенно уходят ее носители. Из названных информаторов, больших знатоков своей исконной культуры, в настоящее время живы лишь немногие. Можно сказать, что теперь значительная часть шаманских верований у нанайцев и ульчей ушла в прошлое. Тем не менее нельзя говорить об исчезновении идеологии шаманизма. В 1970— 1980-х годах, когда в большинстве селений шаманов уже не было, многие люди старшего и среднего возраста, особенно интересовавшиеся верованиями, если даже и не были большими их знатоками, хорошо помнили камлания шаманов и все с ними связанное. У многих из них, особенно из семей религиозных родителей, в детстве ша
маны «хранили души». Этого, разумеется, не забывают, а многие вспоминают о шаманах с большой теплотой.
Воспитание в семьях (воспоминания о камланиях, рассказы про сильных шаманов, оценки шаманизма, слышанные от старших родственников) накладывает на сознание, на мировоззрение отпечаток, сохраняющийся иногда в течение всей жизни.
До настоящего времени у нанайцев и ульчей живы традиционные поминальные и погребальные обряды, хотя и в трансформированном виде. Обычно ими руководят старики, передающие свои знания и навыки в этой области следующим поколениям. Эти обряды невольно запоминают дети, вместе со взрослыми воспринимающие их как свою национальную культуру. В представлениях нынешнего поколения эти явления не противоречат воспитанию, получаемому в школах, всей современной жизни. Штернберг Jl. Я. Гиляки, гольды, орочи, негидальцы. Хабаровск, 1933; Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939; Смоляк А. В. Проблемы этногенеза тунгусоязычных народов Нижнего Амура // Этногенез народов Севера. М., 1980; Смоляк А. В. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура и Сахалина; (Этногенетический аспект). М., 1984. Литература по шаманизму у народов Сибири и Севера насчитывает многие десятки работ. Cm.: Попов А. А. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства у северо-азиатских народов. Л., 1932; Алексеев Н. А. Шаманизм у тюркоязычных народов Сибири. Ho- восибирск, 1984; Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981; Михайлов Т. Структура бурятского шаманизма//Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 42. Смоляк А. В. Традиционное хозяйство... Смоляк А. В. Тунгусоязычные компоненты в родовом составе нивхов 11' Проблемы этногенеза народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1973. С. 43-45. Анисимов А. Ф. Религия эвенков. Л., 1958; Он же. Представления эвенков о шингкэн'ах и проблема происхождения первобытной религии // Сб. МАЭ. М.; Л., 1949. Т. XII. Он оке. Шаманские духи по воззрениям эвенков // Сб. МАЭ. М.; Л., 1951. Т. XIII; Василевич Г. М. Эвенки. Л., 1969. Смоляк А. В. К вопросу о западных элементах в культуре народов Нижнего Амура//История тюркоязычных народов Сибири. Омск, 1984. С. 3839; Она же. Западные элементы в культуре народов Нижнего Амура // Реф. докл. и сообщ. истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока. Владивосток, 1973; Она же. Традиционное хозяйство и материальная культура... Народы Восточной Азии. М., 1965. С. 671, 682; Потапов Jl. П. Умай — божество древних тюрков//Тюркологический сборник. Л., 1973; Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск,. 1984. Силъницкий А. В. Быт гиляков на низовьях Амура//Приамурские ведомости. Хабаровск, 1895. Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. Владивосток, 1919. Он же. Psychomental Complex of the Tungus. L., 1935,. Васильев В. Н. Сведения о маньчжурах во времена династий Юань и Мин. СПб., 1873. Смоляк А. В. Этнические процессы у народов Нижнего Амура и Сахалина. М., 1970. Народы Восточной Азии. М., 1965. С. 306. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Л., 1975. Т. I.

44 Васильев JI. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984. Петрова Т. И. Нанайско-русский словарь. JI., 1960. Окладников А. П. Петроглифы Нижнего Амура. Новосибирск, 1971. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева 11 Tp. по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5; Элиаде М. Космос и история. М., 1986. Проблемы истории... Штернберг JI. Я. Первобытная религия в свете этнографии. JI., 1936. Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире//Природа и человек в религиозных представлениях народов Севера. JI., 1976. Ионова Ю. В. О культе деревьев в Корее // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. Смоляк А. В. Этнические процессы...
^3 Там же.

<< | >>

↑

Источник: Смоляк А. В.. Шаман: личность, функции, мировоззрение: (Народы Нижнего Амура). 1991

Еще по теме ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -