Одно из различий между антропологической и психологической концепциями символизма проистекает из того факта, что антропологи собирают отчеты (т. е. сознательные интерпретации) о значениях, являясь включенными наблюдателями, в то время как психологи (психоаналитики) пытаются извлечь некон- цептуализированные значения личного опыта.
«Значение», в обоих случаях, будет означать различные вещи: информант антрополога, «объясняющий» символ или ритуал, будет сообщать общепринятые в настоящее время объяснения; он будет открыто излагать то, как использование вещи или то или иное состояние или ситуация рационализируются внутри его общины. Иногда информант будет предлагать свою личную интерпретацию, но вся она будет тщательно согласована с общими верованиями, как он их видит — иногда даже с верованиями антрополога, как он их представляет. Другими словами, он будет подчеркивать общий или общественный смысл символа. При этом и сам антрополог склонен сосредоточиваться на коллективных значениях. Психоаналитик, с другой стороны, не «дает» и не спрашивает объяснений; он только пытается «извлечь» то, что может быть названо «основанными на опыте сопутствующими составляющими событию». Так, он собирает ситуативные, функциональные и другие связи символа и их субъективные валентности, и выводит значение из их совпадения и согласованности. То, что мы получаем таким образом, безусловно, будет скорее комплексом личных коннотаций, чем общественных логических обоснований. Так, в своей работе антрополог, направляемый своим взглядом на порядок группы, открывает идееформирующие (ideational) структуры группы, в то время как психоаналитик, следуя психологической теории, стремится выяснить внутренние опыты. Символизм первого, наблюдаемый со стороны и обосновываемый информантом, будет поэтому, вероятно, отличаться от символизма внутреннего опыта, который пытается ухватить последний1. Актор часто переживает символику объектов или актов не как символ, а как валентность. Он воспринимает его как связанный с его прошлым и его намерениями, как личное «значение», потенциальность или препятствие, как сходство или как чужеродность с непосредственными импликациями для его потенциала действия. Другими словами, воспринимаемая символика переводит себя в его сознание как мотивацион- ный призыв. Поскольку это выражается как обычное, привычное поведение, наблюдатель не будет думать о символике. Символика как функция и символика как опыт является гораздо более глубокой, чем антропологическое понимание символики. «Объект и действия интегрируются в сложные ситуации, связанные с функциональным опытом, с аналогиями, идеями, с возможными альтернативами, и все они могут конденсироваться в то, что я называл символическим значения. Потенциал для формирования символических значений, таким образом, оказывается практически неограниченным, что объясняет, почему не только индивидуальный символизм (как это можно обнаружить в психоаналитической терапии), но также коллективный символизм может проявлять широкие вариации.
Однако значения, которыми индивид или культуры атрибутируют события, никогда не покрывают весь возможный диапазон символических ассоциаций, а сознание значения никогда не включает всех компонентов его валентности. Значения, с одной стороны, являются ориентированными на действие, а с другой — пытаются интегрировать опыт в образ мира актора. Будучи вовлеченным в специфические действия и планы действия, индивид одновременно старается структурировать и адаптировать свою основную ориентационную систему — которую я называю «Я-образ-мира» (I-world-view) или свою «субъективную вселенную». Индивид находится внутри его мира, но в то же самое время структурирует мир, внутри которого действие оказывается возможным и который тем самым становится понятным. Sefl-непрерывность означает последовательность действий личности во времени, внутри относительно постоянных рамок. Но это означает также согласованность с моделями социального мира личности, для того, чтобы не вступать в противоречия с социальными паттернами. Однако такое принятие не должно быть слишком согласованным; мы не должны слишком сильно походить на других. «Дубликат» не является социально желательным. Самоформирование социально означает одновременно аккомодацию и дифференциацию, требует имитации и контраста. Очень трудно достичь баланса между идентификацией и дифференци ацией, но именно эта трудность указывает на другое ограничение создания значений личностью. Ученики Э. Боша (так называемая Саарбрюккен- ская группа) Лютцт Эккенсбергер, Берндт Крюер и их коллеги выступают за создание культурной психологии, основанной на идеях Эрнста Боша514. Характерной чертой Саарбрюккенской группы является утверждение, что культурная психология требует подхода к изучению природы человека с позиций развития. Они полагают, что их подход к изучению культурной психологии с позиции теории деятельности предоставляет, по крайней мере теоретически, «возможность установить взаимосвязь трех главных уровней представления о развитии в рамках единого теоретического языка: актуальный генезис (процесс), онтогенез и историогенез; т. е. он позволяет связать исторические и индивидуальные изменения»515. В дополнение к созданному Э. Бошем варианту теории деятельности эта группа опиралась на идеи экологической психологии, как они представлены в работе Роджера Баркера и его учеников516, на некоторые положения критической социологии517, а также на множество европейских и американских антропологических источников. И Основной вклад Эрнста Боша в антропологию. Версия культурной психологии Эрнста Боша не похожа на большинство других версий культурной психологии. Однако она также привлекает наше внимание к культурно-обусловленному видению мира и к культурно-обусловленному действию. Понятие культуры как поля действия является очень важным для психологической антропологии, и рассуждения Эрнста Боша должны быть осмыслены и интегрированы в рамках этой дисциплины. ?