АДАПТИВНЫЕ ПРЕДПОЧТЕНИЯ

Эльстер предлагает крайне ограниченную интерпретацию этого процесса и стремится резко отграничить его от эффектов власти. Он сосредотачивается на том, что он называет механизмом «зеленого винограда», когда люди довольствуются тем, что могут получить, и рассматривает такую ситуацию как один из путей снижения когнитивного диссонанса. Ссылаясь на басню о лисе и винограде, в которой лиса заявляет, что виноград, которого она не может достать, зеленый, он истолковывает такую «адаптацию» как «каузальную», а не «интенциональную», и считает ее «жестко эндогенной каузальностью» (Elster 1983:116). Это трюк, который с нами проделывает наш мозг, «чисто каузальный процесс... происходящий „за спиной" человека, с которым это происходит, что противоположно „интенциональному формированию желаний" самим агентом, к чему, например, призывают стоики, буддисты и философы — последователи Спинозы» (р. 117). Поэтому Эльстер стремится отличать адаптивные предпочтения от изменения желаний, являющегося результатом обучения и опыта, а также от предпочтений, которые являются следствием «предызбрания» (precommitment — сознательно исключающего возможный выбор), планирования характера и т.п. Последние являются примерами того, что Эльстер называет «автономными желаниями» (autonomous wants), которые имею место тогда, когда люди «контролируют процессы, посредством которых формируются их желания, или по крайней мере... не властны над процессами, с которыми они себя не отождествляют» (р. 21), тогда как адаптивные предпочтения «формируются в силу отсутствия альтернатив» (р. 120) и являются результатом изменения желаний, в качестве причин которого выступают, как предполагается, «привыкание и покорность» (р. 113), непреднамеренное приспособление желаний к тому, что считается возможным. Од нако одновременно он старается показать, что такого рода приспособление к обстоятельствам не может быть следствие осуществления власти или что «неправдоподобно» полагать, что такое может иметь место (р. 116). Впрочем, его аргументы неубедительны.

Эльстер приводит следующий пассаж из работы «Власть: радикальный взгляд»:

А может осуществлять власть над В, заставляя его делать то, чего он делать не хочет, но А также осуществляет власть над В, оказывая на него влияние, формируя и определяя сами его желания. Действительно, разве высшим проявлением власти не является порождение у другого или других таких желаний, которые вы хотели бы у них видеть, то есть обеспечение согласия с их стороны посредством контролирования их мыслей и желаний? Чтобы это понять, совсем не нужно пускаться в рассуждения

о «Дивном новом мире» или о мире Б. Ф. Скиннера: контроль над мышлением может осуществляться в менее тотальных и в более скромных формах, таких как контроль над информацией, масс-медиа и сам процесс социализации.

Этот пассаж, как Эльстер (справедливо) отмечает, является двусмысленным. Что здесь предлагается, спрашивает он: «целевое или функциональное объяснение желаний?» Если последнее, тогда мы имеем пример обратной дедукции от наблюдаемых следствий, что незаконно, если не может быть определен механизм обратной связи, объясняющий, что в данном случае является причиной: быть может, «для управляющих хорошо, что подвластные им смирились со своей ситуацией», но нам нужно знать, как это произошло. Относительно же первого Эльстер спрашивает: «Действительно ли правители обладают властью умышленно вызывать определенные желания и порождать определенные верования в подвластных им людях?» Он утверждает, что такое объяснение «неправдоподобно, поскольку состояния, о которых идет речь, являются, по существу дела, побочными продуктами» — то есть «ментальными и социальными состояниями», которые «никогда не могут... быть порождены сознательно и преднамеренно, потому что сама попытка это сделать будет препятствием к достижению того состояния, которое они стремятся вызвать».

Однако последнее утверждение нуждается в серьезном обосновании. Во-первых, совсем неочевидно, что обсуждаемые душевные состояния — желания и верования, одобряющие и даже восхваляющие такое со- образование с нормами, которое противоречит интересам человека или отражает его покорность своей судьбе, — являются «по существу дела, побочными продуктами» и не могут быть намеренно внедряемы в силу самих своих свойств. В отличие от Эльстера, я не вижу, почему такого рода результат не может быть следствием «манипуляции», хотя, конечно, я согласен с тем, что такого рода утверждения нужно подтверждать фактами: не следует просто «считать, что повиновение обычно стимулируется и обеспечивается теми, кто извлекает из этого выгоду» (р. 115). Во-вторых, и я все время на этом настаиваю, сосредотачиваться на «манипуляции», определяя понятие власти как преднамеренное вмешательство, значит неоправданно сужать масштаб ее действия. Власть может действовать, обеспечивая согласие посредством оказания влияния на желания и верования, и без того, чтобы быть «сознательной и преднамеренной». И в-третьих, вполне возможна функциональная интерпретация вышеприведенного пассажа, ибо механизмы обратной связи могут работать, побуждая «подчиненных» приносить пользу «правителям».

Эльстеру, находящемуся под сильным впечатлением интригующей мысли о том, что власть неспособна порождать состояния, которые «сопротивляются любым попыткам вызвать их преднамеренно» (р. 86), именно в силу этого и не удается показать, что «адаптивные предпочтения» не могут быть (или не являются с достаточной степенью правдоподобия) пробуж дены и поддержаны властью. Но существуют хорошо известные альтернативные интерпретации этого феномена, согласно которым — могут быть и на самом деле часто бывают. Так, Амартия Сен пишет, что «самые страшные формы неравенства и эксплуатации существуют в этом мире в силу того, что приобретают союзников в среде неимущих и эксплуатируемых», когда

аутсайдер научается так хорошо нести свое бремя, что уже не замечает его. Недовольство сменяется одобрением, безнадежный бунт — конформистской примиренностью, а... страдание и гнев — бодрым претерпеванием (Sen 1984: 308-309).

Он иллюстрирует это утверждение впечатляющим примером. В 1944 году, через год после Великого бенгальского голода, проведенный Всеиндийским институтом гигиены и общественного здоровья опрос обнаружил поразительные различия в сообщениях вдов и вдовцов о состоянии своего здоровья. Хотя женщины находились (и находятся) в гораздо более плачевном состоянии в отношении здоровья и питания, только 2,5% заявили, что «больны» или «плохо себя чувствуют», — против 48,5% вдовцов. На уточняющий и более субъективный вопрос о самочувствии, 45,6% вдовцов ответили, что «плохо себя чувствуют» — и ни одна из вдов. Сен комментирует:

Молчаливое принятие отверженности и горькой доли оказывает влияние на масштаб неудовлетворенности, а утилитарный расчет освящает это искажение (Sen 1984: 309)74.

Марта Нуссбаум, которая тоже приводит этот пример, добавляет к нему и другие примеры, касающиеся конкретных индийских женщин, «принадлежащих к определенной касте и живущих в особых условиях своего региона», которые «сильно зависят от мужчин» (Nussbaum 2000: 21): одна, испытывающая домашнее насилие со стороны алкоголика и транжиры мужа, вообще не осознавала своего униженного положения; другая, с «более глубокими адаптивными» предпочтениями (р. 140), считала свой тяжелый труд у печи для обжига кирпича естественным и нормальным, не имея при этом возможности осваивать навыки, доступные для мужчин. Как замечает Нуссба- ум, такие реакции являются результатом «пожизненной социализации и отсутствия информации» (р. 139). Но эту последнюю фразу еще нужно раскрыть для того, чтобы выявить действие власти.

Одним из тех мыслителей (его также цитирует Нуссбаум), который пытался это сделать и хорошо понимал, что власть действует, формируя и поддерживая такие адаптивные предпочтения, был Джон Стюарт Милль. В своей работе «Подчиненность женщины» (Mill 1989 [1869]) он дает поразительное описание пожизненной социализации викторианских женщин, которые составляли, по словам Милля, «подчиненный класс... в хроническом состоянии одновременно взяточничества и запуганности» (р. 174). Мужчины, пишет он,

ожидали от женщин не только послушания, они ждали от них проявления чувств. Все мужчины, за исключением наиболее грубых, желали видеть в лице женщины, наиболее тесно с ними связанной, не притворную, а добровольную рабыню, не просто рабыню, а фаворитку. Поэтому они делали все, чтобы поработить ее душу. Хозяева всех иных рабов ради обеспечения их повиновения опирались на страх: или их страх перед собой, или религиозный страх. Хозяева женщин желали большего, чем просто повиновения, и обратили всю силу воспитания на достижение этой цели. Все женщины с самого раннего возраста воспитывались в сознании того, что их идеальный характер противоположен мужскому; не своеволие и управление собой через самоконтроль, но подчинение и готовность к контролю со стороны других. Их наставляли именно в том, что долг женщины и все чувства, которые составляют ее природу, подвигают к тому, чтобы жить ради других, чтобы целиком отречься от себя и не иметь другой жизни, кроме отвечающей на любовь других.

Согласно Миллю, подчиненность женщины складывается из внешних и внутренних — и интериоризован- ных — ограничений:

Когда мы соединяем три вещи — во-первых, естественное притяжение, существующее между полами; во-вторых, полную зависимость жены от мужа, так что любая ее привилегия или же удовольствие явля- v ется либо его даром, либо полностью зависит от его воли; и, наконец, тот факт, что главная цель человеческих устремлений, размышлений и все цели, связанные с социальными амбициями, как правило, могут ставится ею и достигаться только через его посредство,—то было бы чудом, если бы та жизненная цель, которая привлекает мужчин, не стала бы двойной звездой воспитания и формирования характера женщин. И обретя эти мощные средства влияния на душу женщины, мужчины, движимые эгоистическим инстинктом, стали максимально использовать их как средства удержания женщин в подчинении, указывая им, что кротость, уступчивость и покорность перед лицом мужчины являются существенной частью сексуальной привлекательности (р. 26-29)и.

Со времен Милля было, конечно, предпринято множество попыток открыть «черный ящик» того, что Милль называл «формацией характера», а другие стали называть «социализацией», «интернализацией» и «инкорпорированием», и некоторые из этих попыток обещают пролить свет на механизмы господства.

Одна из таких попыток находится в центре внимания Пьера Бурдье. Говоря о том же, о чем Милль, Бур- дье в своей работе «Мужское господство» формулирует это так:

Те, над кем господствуют, конструируют властные отношения с точки зрения именно тех, кто господствует, и тем самым представляют эти отношения как естественные. Это может вести к своего рода систематическому самоумалению и даже самооклеветанию, что видно, в частности... в представлении кабильских женщин о своих гениталиях как о чем-то ущербном, уродливом, даже омерзительном (или, в современных обществах, в мнении многих женщин, что их тела не соответствуют эстетическому канону, навязываемому модой), а более широко в том, что они разделяют унизительный образ женщины (Bourdieu 2001 [1998]: 35).

Бурдье считает, что «единственный способ понять эту конкретную форму господства — уйти от навязываемого выбора между ограничением (силой) и согласием (с причинами), между механическим принуждением и добровольным, свободным, намеренным, даже рассчитанным подчинением» (p. 37)75.

Предлагаемый Бурдье путь связан с тем, что он риторически называет «символическим насилием»: «мягкое насилие, не воспринимаемое и невидимое даже его жертвами» (р. 1-2). «Эффект символического господства (этнического, гендерного, культурного или лингвистического и т.д.)» состоит в формировании того, что Бурдье называет «габитусом»: реализованные диспозиции, которые порождают «практический разум» и упорядочивают представления актора о мире на уровне более низком, чем сознание, и таким образом, что возникает сопротивление артикуляции, критической рефлексии и сознательной манипуляции. Такое господство (р. 37)

осуществляется не в чистой логике познающего сознания, а посредством схем восприятия, оценки и действия, которые конститутивны для габитуса и ниже уровня сознательных решений и волевого контроля устанавливают когнитивное отношение, для самого себя темное.

Бурдье комментирует «парадоксальную логику мужского господства и женской покорности, которую можно, не впадая в противоречие, описать как одновременно спонтанную и принудительную». Как он считает, это нельзя понять, «если не принимать во внимание долговременные эффекты, которые производит в женщинах (и в мужчинах) социальный порядок, то есть спонтанно согласованная с этим порядком диспозиция, которая им навязана». Согласно Бурдье, символическое насилие есть

форма власти, которая воздействует на тела непосредственно и как бы магическим образом, без вся кого физического давления, однако эта магия действует, только опираясь на уже существующие диспозиции как на источники, сокрытые в самой глубине тела... она лишь активирует диспозиции, которые присутствуют в тех, кто их усвоил в результате внушения и инкорпорирования.

Нужна «громадная предварительная работа», чтобы «добиться долгосрочной трансформации тел и породить устойчивые диспозиции, которые их активизируют и оживляют», и эта «преобразовательная деятельность тем более властна, что она по большей части осуществляется невидимо и сокровенно посредством неощутимого освоения символически структурированного физического мира и раннего, затянувшегося опыта взаимодействия, инициируемого структурами господства» (р. 37-38).

Идея Бурдье о господстве через символическое насилие состоит в том, что «сила и условия его действенности надолго и глубоко внедрены в тело в форме диспозиций» (р. 39), следствием чего являются практики, приспособленные к различным «полям». В языке Бурдье «поля» — это стратифицированные социальные пространства, в границах которых индивиды бьются за неравномерно распределенные ресурсы или «капитал» (экономический, культурный, символический и проч.). Социальные агенты «наделены габитусом, вписанным в их тела прошлым опытом»: социальные нормы и конвенции, характерные для разных полей, «инкорпорированы» или «вписаны» в их тела, что как следствие производит «устойчивые диспозиции, сложившийся способ стоять, говорить, ходить, а тем самым чувствовать и думать» (Bourdieu 1990 [1980]: 70). Конституирующие габитус диспозиции «спонтанно настроены» на социальный порядок, воспринимающийся как самоочевидный и естественный (Bourdieu 2000 [1997]: 138-139). Что касается пола, то, по мнению Бурдье, «в существенной части узнавание мужского и женского связано с тем различием между полами, которое обнаруживается телесно (особенно в одежде), с точки зрения того, как человек ходит, говорит, стоит, смотрит, сидит и т.п.» (Ibid.: 141)76.

Богатые этнографические исследования различных «полей» социальной жизни, которые провел Бурдье, изобилуют примерами власти как господства, то есть того аспекта власти, который я стараюсь акцентировать: это прежде всего способы, позволяющие увеличить ее эффективность за счет маскировки и ускользания от взгляда, за счет «натурализации», когда конвенциональное и связанное с положением или классом представляется акторам естественным и объективным, и за счет «неопознавания» (misrecognition) ее источников и образа действия. Более того, согласно Бурдье, все это достигается непреднамеренно: «легитимация социального порядка не является продуктом сознательно направленного действия пропаганды или символического внушения, как в это верят некоторые» (Bourdieu 1989 [1987]: 21). Так, например, дарение подарков в кабиль- ском обществе—это возможность дать другим увидеть проявление щедрости. «Символический капитал», такой как диплом об образовании, дает его обладателям власть «навязать свою шкалу цен, наиболее благоприятную для их собственной продукции. Это происходит, в частности, потому, что на деле в нашем обществе они обладают квазимонополией на институции, официально устанавливающие, как, например, образовательная система, и обеспечивающие определенные ранги». Так, например, «преподаватели строят образ своих учеников, оценивают их развитость, их ценность и с помощью практик кооптации, направляемых теми же категориями, формируют саму группу своих коллег и преподавательский корпус» (Bourdieu 1989 [1987]: 21,14). А в своем исследовании «Различение» он замечательно подробно и почти художественно описывает, как в различных областях, ситуациях и аспектах, таких как искусство, спорт, чтение газет, украшение интерьера, принятие пищи, языковые привычки, эстетика тела и др., поддерживаются и усиливаются статусные различия, когда люди классифицируют себя и предъявляют себя для классифицирования. В руках Бурдье классовая борьба становится «классификационной борьбой», чей предмет — «власть над классификационными схемами и системами, которые являются основанием для репрезентации групп и потому их мобилизации и демобилизации». Согласно Бурдье, все это происходит «даже без какого-либо сознательного намерения различать или откровенно стремиться к различию» и как результат «„стратегий" — которые могут быть совершенно неосознанными и тем самым даже более эффективными» (Bourdieu 1984 [1979]: 479, 246, 255). Однако, как отмечал Эльстер, такая апелляция к «бессознательным стратегиям» сомнительна С ТОЧКИ зрения ее объяснительной СИЛЫ (Elster 1981)77, и еще более сомнительным является утверждение, что «объективная дифференциация условий и диспозиций» производит «автоматические, бессознательные эффекты» (Bourdieu 1984 [1979]: 246).

Все это заставляет меня задаться вопросом, может ли предложенная Бурдье теория диспозиционных практик, вписанных в тела и спонтанно приспособленных к условиям существования социальных позиций, открыть посредством инкорпорирования черный ящик господства. Помогает ли это объяснить «магию» (Бурдье любит также говорить об «алхимии») «власти, воздействующей на тела»? Тема взаимодействия общества и физических, химических и психологических функций тела, а в целом взаимопроникновения соци* ального и биологического зачаровывает, и пока мы знаем об этих вещах очень мало78. Теория Бурдье предполагает некую до-дискурсивную «вписанность социальных структур в тела». Вопрос: не является ли эта гипотеза не более, чем суггестивной метафорой, и если да, может ли эта метафора помочь нам приблизиться к искомому объяснению?79 Без сомнения, она открывает интригующую и важную область для эмпирических исследований. Но даже если многое (насколько многое?) из полученных знаний, особенно в ранний период, физически и поведенчески «инкорпорировано», что это, собственно, объясняет? Существуют убедительные и хорошо изученные примеры, относящиеся как к досовременной, так и к современной ситуации, отражающие и воспроизводящие иерархии социальных позиций с «полями» (см., напр.: Wacquant 2003), но какую степень обобщения они допускают? Где, когда и как молчаливое, практически усвоенное знание кладет пределы «дискурсивному» познанию и само- преобразованию? Наш способ говорения, несомненно, обнаруживает и усиливает наши социальные позиции, и вполне убедительно и полезно для понимания видеть социальную значимость в том, как люди рассматривают, используют и осмысляют свои тела, учитывая при этом, например, «язык тела», выражающий и увековечивающий классовые, гендерные и даже национальные идентичности. Но это можно также понять и как реакции на целый ряд «дискурсивных» культурных влияний, от ранней социализации до религиозных учений и масс-медиа, которые в свою очередь подвержены политическим влияниям и историческим изменения. (Поэтому, например, вполне возможно, что после де сятилетий существования феминизма произойдут изменения в том, как женщины рассматривают, поддерживают и используют свои тела, скажем, с помощью спортивных упражнений или в период беременности.)

Бурдье критикует «всю марксистскую традицию» и «феминистских теоретиков, которые, следуя мыслительным привычкам, ожидают, что политическое освобождение придет от „повышения сознательности"», исходя из того, что они игнорируют «ту удивительную инерцию, которая является следствием вписанности социальной структуры в тела» (Bourdieu 2000 [1997]: 172). Но «удивительная инерция» выходит далеко за пределы того, что мы сегодня знаем о механизмах и эффектах телесного «инкорпорирования», и более того, выступает выражением обобщенного представления об «интернализации», не поддающейся рефлексивной критике, что в любом случае трудно примирить с активистской и ангажированной политикой самого Бурдье. Что же касается марксизма и феминизма, то в данном случае ясно, что они открыли для исследования саму тему третьего измерения власти: способность обеспечивать согласие на господство посредством формирования верований и желаний, посредством наложения внутренних ограничений в исторически изменяемых обстоятельствах.