3. Вопрос о непосредственном знании в философии Шеллинга

Противоречие это казалось неразрешимым с точки зрения обычной логики рассудка.

Шеллинг приступает к анализу этого противоречия, не покидая точки зрения детерминизма. Он разъясняет, что деятельность нашего интеллекта протекает согласно необходимым законам, не зависящим от произвола нашего усмотрения. Со времен Спинозы и особенно Канта и Фихте положение это казалось прочно обоснованным. По взгляду Шеллинга, детерминированность работы интеллекта настолько всесильна и непреодолима, что мышление субъекта может определяться не иначе, как необходимыми законами интеллектуальных процессов и связей.

Но далеко не каждый мыслящий интеллект имеет верное знание о необходимом характере своей деятельности. Поэтому собственные действия эти не представляются ему в качестве объекта. Дабы действия нашего интеллекта могли восприниматься нами как действия объективные, необходимо — так утверждает Шеллинг, — чтобы в момент, когда наш интеллект совершает известное действие, мы одновременно созерцали и самый процесс этого действия.

Такое созерцание интеллектуального действия в момент его совершения и есть, согласно Шеллингу, «интеллектуальная интуиция». Так же как у Фихте, она мысль, направленная на деятельность мышления.

По Шеллингу, интеллектуальная интуиция есть ключ к разрешению диалектических противоречий — противоречий абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, объекта и субъекта, природы и сознания, необходимости и свободы. По разъяснению Шеллинга, в акте интеллектуальной интуиции наше сознание свободно воспроизводит —в умозрении —те самые действия, которые необходимо совершаются им по законам детерминизма.

Таким образом, интеллектуальная интуиция Шеллинга— это осознание действующим интеллектом необходимости законов, по которым он действует. Такой интеллект связывает в своем созерцании бытие и деятельность.

Этот достигаемый интеллектуальной интуицией синтез, или усмотрение единства необходимости и свободы, отличается от синтеза рационалистов. Например, у Спинозы единство свободы и необходимости дано только в знании и свобода мыслится только как познание необходимости. Напротив, диалектический синтез Шеллинга охватывает знание и бытие, субъект и объект, идеальное и реальное. При этом самый интеллект рассматривается не как данная и неизменная способность, а как становящаяся и развивающаяся деятельность. «Всякая другая наука (кроме философии. — В. А.), — говорит Шеллинг, — предполагает интеллект (Intelligenz) уже готовым, философ же рассматривает его в становлении и заставляет его как бы возникать перед его глазами» (82, 427).

При всей близости учения Шеллинга об интеллектуальной интуиции к учению Фихте между ними существует важное различие.

показать в его опыте, им самим нял Фихте, — что эта

сделать ни единого шага, не могу двинуть ни без интеллектуальной интуиции моег в этих действиях... Каждый, кто

аристократов духа, ния, как мы увидим ниже, резко выступит Ге

Но Шеллинг отличается от Фихте не только тем,

туального аристократизма. Различие касается и самого содержания учения. У него оно приобрело гораздо более мистический и алогический смысл, чему Фихте. В теории Шеллинга имелось явное противоречие. Выше уже отмечалось, что она была задумана, как и у Фихте, для теза необходимости и свободы. Но исполнение разошлось с замыслом. В учение об интеллектуальной интуиции Шеллииг внес ложную, чуждую диалектике мысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосредственный, абсолютно свободный, вневременный и вне- причинный. Уже в «Философских письмах о догматизме и критицизме» он заявил, что его не удовлетворяет обычное учение о происхождении всего знания из непосредственного опыта. Он пытается ближе и точнее определить характер этой непосредственности. Безусловно, соглашается он, знание должно исходить из опыта. Но «так как всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим опытом», то познание должно возникать «из непосредственного [опыта] в самом узком смысле этого слова, то есть из опыта, созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности» (81, 318). Такое познание и есть, согласно Шеллингу, «интеллектуальная интуиция». Оно наступает, «когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с созерцаемым». В этом созерцании «исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, а время —или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность — находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании» (81, 319).

Это воззрение сближало Шеллинга с критикой, которой романтики подвергли рассудок и рассудочную логику. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания растворяется у Шеллинга в непосредственности мистического созерцания. В то время как в учении позднего Фихте все более подчеркивалось значение логического опосредствования и система Наукоучения все более устремлялась к логически-дедуктивному построению, Шеллинг усиливал тенденцию алогизма, содержавшуюся в ранних редакциях «Наукоучения».

В этом же направлении развивалась философия романтизма (Фридрих Шлегель), а также философия чувства и веры (Якоби). К ним примыкал и Шлейер- махер. Идея непосредственного знания, противопоставленного понятиям и формам рассудка и вознесенного над ними, была общим логическим и гносеологическим знаменем этих учений.

Первая попытка критического преодоления концепции непосредственного знания была предпринята в работах Фихте после 1804 г. Но эта попытка не могла получить решающего значения в его философии, которая сложилась и развивалась — и в первый и во второй период — на основе субъективного идеализма.

Гораздо более значительной по своим результатам оказалась диалектическая критика теорий непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, развитая Гегелем.