Прощание с Декартом, или «Крест реальности» между Востоком и Западом

Но, конечно, профессиональные соображения в этом случае, как и во многих других, бывает очень трудно отделить от «инонаучных». Западные критики, пишущие о Бахтине, во многих случаях хорошо чувствуют расширение внутренних границ и как бы проницаемость «овеществленных» ценностно-смысловых образований культуры, «отпавших в бытие». Все это заставляет исследователей не то чтобы искать новые подходы к «диалогиз- му», а скорее находить и развивать эти подходы в расширяющихся и углубляющихся с каждым годом контекстах бахтинской мысли: русский мыслитель буквально обновляет, делает живыми разнообразные контексты и «голоса», не только у нас, но и на Западе сброшенные, хотя и цивилизованнее, с парохода современности самозванцами и «тупицами прогрессивными». Это особенно сказывается, понятно, в связи с проблемами самого языка Бахтина и, в частности, в связи с переводом его работ на иностранные языки.

Как трогательно, например, когда западные критики, чаще американские, подхватывают понятия «данности» и «заданности» в качестве бахтинской терминологии. Не то важно, что они, как правило, никогда не читали Г.Ко- гена до того, как прочитали Бахтина, а то важно, что ко геновская терминология и вообще традиционные гуманистические понятия и ценности вдруг «участно» ожили в постсовременном сознании «после Бахтина». Понятие «большого времени», слова о том, что «у каждого смысла будет свой праздник возрождения», как бы вдруг перестают быть только словами, оборачиваются реальностью понятия. В этой связи стоит сказать об одной из обозреваемых нами книг — переводе ранних работ Бахтина, изданных в США под общим названием «Искусство и ответственность» (13).

Появление этой книги в англоязычном дискурсе, в известном смысле определяющем западную бахтинистику в целом, нужно считать событием и личным достижением переводчиков, в особенности американца с русскими корнями Вадима Ляпунова, который с большой точностью перевел и прокомментировал «Автора и героя в эстетической деятельности», а также Кеннета Брострома, сделавшего то же самое с работой 1924 г. «Проблема содер жания, материала и формы в словесном художественном творчестве». Эти два исследования и еще статья 1919 г. «Искусство и ответственность» совершенно оправданно, хотя и не совсем точно определяются на обложке книги как «ранние философские работы»: это контекстуально правильное решение редакторов издания, М.Холквиста и В.Ляпунова, поскольку во всех трех работах открывается такой Бахтин, который, по сути дела, совершенно недоступен структурно-семиотически-марксистским интерпретаторам прежних десятилетий, обладавшим на Западе (как и в СССР) почти монополией на Бахтина (в 60 — 70-е годы). Комментарии В.Ляпунова — первый в бахти- нистике, насколько мне известно, опыт, и удачный, реконструкции «большого контекста» бахтинской мысли.

Кто из отечественных гуманитариев, имеющих дело с западной наукой, не знал специфических трудностей перевода зарубежной терминологии на русский язык! И вот мы видим, как аналогичные трудности испытывают зарубежные переводчики Бахтина, для которых понятия «вненаходимости», «разноречия» и т.п. более экзотичны и неоднозначны, чем для нас. С переводом «К философии поступка», недавно завершенным В.Ляпуновым, американцы, а значит и их коллеги из других стран, получили в свое распоряжение основной корпус дошедших до нас текстов русского мыслителя. О последствиях этого мы сможем судить, вероятно, через несколько лет. Однако и среди рассматриваемых нами изданий есть по крайней мере одно, которое позволяет разглядеть существенно новые перспективы в оценках и общем подходе к диалогизму Бахтина. Я имею в виду книгу Клинтона Гарднера, директора транснационального института по культурным связям между Востоком и Западом (США), «Между Востоком и Западом: русская духовная традиция в свете нашего опыта» (20).

Все, кто имеет какое-то внутреннее отношение к «диалогизму», не зашоренное ни рессентиментом, ни теперь уже «модой» на Бахтина, имеют различный и вместе с тем поразительный по схожести опыт вхождения, по выражению М.Холквиста, в «метабахтинское пространство», в некий метасюжет внутри вполне обыденного и частного сюжета своей жизненно-мировоззренческой «участности». К.Гарднер в своей книге даже приводит целый список «встреч» и «совпадений» внутри сюжета своей жизни и мысли, который и выражается заголовком его книги «Между Востоком и Западом» (см.

В программной статье «Прощание с Декартом», наші санной по случаю трехсотлетия выхода в свет «Рассуж дения о методе» (1637), О.Розеншток-Хюси писал «Cogito ergo sum, в качестве полемического оппонента теологии, было односторонностью. Мы, мыслители, су шествующие в ситуации после Великой войны (post-Wai thinkers), озабочены не столько вопросом о теоретически мыслимой сущности Бога или столь же отвлеченно пони тыми законами природы, сколько вопросами сохранении и обновления подлинно человеческого общества, способ ного обеспечить выживание человека и человечности м будущем. Ставя вопрос о подлинно человеческом общее I ве, мы снова и по-новому ставим вопрос об истине; толі, ко теперь нашей, специфически современной, задачей яи ляется не истина о жизни, а реализация истины в самой жизни человека и человеческого рода. Истина как таки вая божественна и открывается в Боге — credo ut intelli gam. Истина, очищенная от всего, что не есть она сама по себе, научная истина открывается в понятии и поняти ях — cogito ergo sum. Истина как конкретная живая жизнь, как ответственное, причастное участие в социалі. ном мире других людей — открывается в реальном по площении единственного бытия — Respondeo etsi П1ІІ tabor ("Я ответственен, как бы я ни менялся"»)34.

Однако не анализ «совпадений» между Бахтиным и Розенштоком-Хюси является главным, эвристическим моментом книги К.Гарднера. Главным является следую щее: русскую религиозно-философскую магистраль (И.Киреевский — Хомяков — Соловьев — Федоров Бердяев — Флоренский) американский исследователь увидел в неожиданном ракурсе, сквозь «оптику» бахтип ского диалогизма, т.е. не только с точки зрения того, чти «русская духовная традиция» уже была сама по себе, и даже не с точки зрения того, как эта традиция едина венным образом воплотилась в «христианской теории литературы нового типа» (М.Джонс), а с точки зрения того, чем та же самая русская традиция еще только может стать, говоря словами К.Гарднера, «в перепек тиве третьего тысячелетия».

Эта радикальная перспектива преодоления — и вмес те с тем обновления — картезианской «когитальной» самодетерминации, «аутизма» (А.А.Ухтомский), «за- смысленности» (М.М.Пришвин), самоотчуждения современного и постсовременного «Я» с его культом безличной и бесчеловечной истины, «подкупленной бытием» (Бахтин), — О.Розенштоку-Хюси виделась как позитивный «исход из революции» Нового времени в историко- культурном плане, а на конкретно-индивидуальном, антропологически-биографическом уровне сознания он показал процесс диалогической социализации нашего Я от детских лет до подлинной зрелости. Перекрещение обеих линий — индивидуально-личной и социокультурно-исторической — и образует, согласно Розенштоку-Хюси, то, что он называет «Крестом Реальности».

Несколько эксцентричное, не академическое место, которое книга К.Гарднера занимает среди рассматривавшихся нами изданий новейшей западной бахтинистики, оказывается парадоксально уместным и актуальным в самой своей «вненаходимости». Показав внутреннее перекрещивание русской традиции прошлого и будущего с западной традицией «диалогического мышления», К.Гарднер единственным образом, по-своему реализовал истину своего учителя о «Кресте Реальности», т.е. показал реальность этого понятия, как актуальную возможность «нового диалога человека с природой»35 вообще и нового диалога между Россией и Западом «в перспективе третьего тысячелетия».

» » »

Какой вывод можно было бы сделать из всего сказанного? Мне кажется, что этот вывод, в сущности, сформулирован в различных вариациях в работах самого Бахтина, с наибольшей, может быть, отчетливостью — в известном месте книги о Достоевском: «... Ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» («Проблемы поэтики Достоевского». С. 223).